Na początku XX wieku katolicki konserwatysta Wincenty Kosiakiewicz (1863-1918)
oznajmił, iż z zachowawczego punktu widzenia łatwiej przyszłoby
zaakceptować socjalizm, niż demokrację[1]. Opinia to tym bardziej
zastanawiająca, że została wypowiedziana już po wydaniu przez Papieża
Leona XIII encykliki Quod Apostolici muneris (1878), pod znamiennym tytułem O sekcie komunistów, socjalistów i nihilistów.
W jaki sposób socjalizm mógłby uchodzić z pozycji konserwatywnych za
dopuszczalny po jego potępieniu przez Stolicę Apostolską? Analizujący
zagadnienie relacji między konserwatyzmem a socjalizmem historyk myśli
politycznej sugeruje, iż w oczach Kosiakiewicza socjalizm – choć w
zniekształconej formie – respektuje wspólnotowe podstawy i uwarunkowania
życia człowieka, a tym samym konieczność istnienia ponadjednostkowego
ładu społeczno-politycznego, podczas gdy demokratyzm (wraz z
liberalizmem) niesie w sobie atomizm społeczny: programowo neguje
wspólnotowy wymiar ludzkiej egzystencji, toteż jego realizacja zagraża
całkowitym zniszczeniem organizmu społecznego, a zatem unicestwieniem
jakiegokolwiek, nawet elementarnego porządku[2]. W przeciwieństwie do
indywidualistycznego liberalizmu, socjalizm może przechować w sobie w
jakiejś postaci, choćby – z zachowawczego punktu widzenia – ułomnej czy
zdeformowanej, wyróżniające konserwatywną filozofię polityczną myślenie całościami a więc ideami, a nie atomami, jak określił je jeden z najwybitniejszych polskich konserwatystów, Władysław Leopold Jaworski (1865-1930)[3]. Co należy rozumieć przez owo „myślenie całościami”?
Jaworski wyjaśnia: Jeżeli
w świecie widzieć będziemy nie indywidua, nie atomy, nie poszczególne
elementy, ale całość, organizmy, to świat przedstawi nam się zupełnie
inaczej: związki między elementami nie będą mechanicznymi, ale
organicznymi. Nie będziemy mieli do czynienia ze sumą równych,
jednakowych jednostek, elementów, ale z jednostkami, z których każda ma
swoją rolę w całości i będziemy mieli do czynienia z całościami, które
będą mieścić w sobie różnie funkcjonujące jednostki.[4] Taka
głęboko prospołeczna, antyliberalna perspektywa antropologiczna, choć
sformułowana przez konserwatystę, wydaje się bliska wielu socjalistom.
Spróbujmy wyobrazić sobie socjalizm możliwy do zaakceptowania przez
zachowawców. Musiałby on spełnić przynamniej kilka podstawowych
warunków: wyzbyć się antyklerykalizmu i w ogóle ostrza antyreligijnego,
jakie zazwyczaj posiada ten ruch, uznać konieczność istnienia
nierówności (społecznych, politycznych, ekonomicznych) między ludźmi
jako jednego z czynników spajających społeczeństwo, nabrać przychylności
dla tradycyjnych struktur i instytucji społecznych, wreszcie nastawić
się w swych celach na obronę wspólnoty przed wpływem wewnętrznych i
zewnętrznych bodźców sprzyjających jej dezintegracji, a zatem na jej
„konserwowanie”. Czy socjalizm mógłby przyjąć takie konserwatywne
zabarwienie, nie przekreślając tym samym własnej tożsamości ideowej?
Otóż historia zna przypadki zbieżności postulatów konserwatystów i
socjalistów – zarówno podnoszenia przez samych socjalistów postulatów i
programów konserwatywnych, jak i prób wypracowania przez zachowawców
konserwatywnej odmiany socjalizmu. Poniżej postaramy się przypomnieć
kilka z nich.
Wzbierający w XIX wieku ruch socjalistyczny swym politycznym i
ekonomicznym egalitaryzmem oraz zapowiedziami rewolucyjnej likwidacji
dotychczasowych różnic pomiędzy poszczególnymi warstwami społecznymi
wywoływał przerażenie europejskich konserwatystów. Zupełnie inaczej
zapatrywał się na jego hasła, paradoksalnie, najbardziej skrajny i
„mroczny” z rosyjskich reakcjonistów, Konstantin Leontjew (1831-1891). Socjalizm
tak czy inaczej musi zwyciężyć. Czym będzie ów socjalizm – jedynie
narzędziem ogólnej anarchii czy też rękojmią i podstawą nowej
nierówności i despotycznej organizacji – to jeszcze zagadka. Ale
zrozumiawszy, że po pierwsze zupełna anarchia nigdy nie może trwać długo
i bardzo szybko wzbudza potrzebę jeszcze bardziej surowego porządku, a
po drugie, że owa zupełna równość praw, pozycji, zabezpieczenia i
wychowania, której żądają egalitarni socjaliści – jest fizycznie
niemożliwa, należy sądzić, iż socjalizm może w praktyce ulec
przekształceniu i przybrać kierunek organizujący. Zaś organizacja jest z
konieczności nierównością, władzą, przymusowymi warstwami i grupami.
– pisał z namysłem[5]. Leontjew doskonale przewidział, że gdy przyjdzie
do ich realizacji, łzawy humanitaryzm socjalistycznych żądań okaże się
nieziszczalną mrzonką. W żadnym społeczeństwie, także socjalistycznym,
nie zaniknie władza człowieka nad człowiekiem. Tym samym, nigdy nie
zaniknie rozwarstwienie społeczne na nierówne sobie wzajemnie grupy.
Nigdy nie ustanie przymus, nie przerwie pracy aparat przemocy.
Prawdopodobnie nawet ją zintensyfikuje, ponieważ dokonanie zapowiadanych
przez socjalistów masowych przekształceń własnościowych i gospodarczych
wymagać będzie użycia wyjątkowo dobrze zorganizowanej siły. Wbrew
utopijnym wyobrażeniom „uspołeczniona” gospodarka w rzeczywistości może
być zarządzana jedynie przez państwo – hierarchiczną strukturę
polityczną, która poprzez swe odgórne działania zawsze stopniowo
wytwarza strukturę społeczną z wewnętrznymi podziałami, a więc również
hierarchiczną. Porządek to nierówność części. Socjaliści nawołują do
zburzenia porządku społecznego, a w rzeczywistości sami będą go musieli
budować. Rozważania Leontjewa prowadziły do wniosku, iż socjalistyczny
program ekonomiczny wcale nie musi się kłócić z konserwatywnym modelem
wspólnoty politycznej, a nawet daje się z nią pogodzić lepiej, niż
koncepcje liberalne: Jest całkiem prawdopodobne, że problem
agrarno-robotniczy (ujęty nie z punktu widzenia rewolucyjno-liberalnego,
tj. nie od strony problemu praw osobistych albo powszechnej równości
ekonomicznej, która jest niemożliwa, lecz tylko od strony materialnego
zabezpieczenia, częściowo legalnie-przymusowego, gwarantowanego przez
władzę, podobnego na przykład do przymusowego zabezpieczenia naszej
rosyjskiej wspólnoty chłopskiej), całkiem prawdopodobne jest, powiadam,
że ten problem to nic innego, jak zakamuflowana i nie do końca jeszcze
pojęta korporacyjno-stanowa reakcja przyszłości. (…). Urzeczywistniona w
praktyce kulturowo-państwowej idea agrarno-robotnicza może okazać się
nową formą feudalizmu – nowym niewolniczym przypisaniem osób do
korporacji, stanów, instytucji, wspólnot o wewnętrznym przymusie, a
nawet innych osób, szczególnie wysoko postawionych przez karierę lub
urodzenie.[6] Aby wszelako nie wyrodzić się w nihilizm i jałową
destrukcję, taki socjalistyczny porządek społeczno-polityczny powinien
dostrzegać swe normatywne podstawy i ograniczenia w religii. Obok
rdzenia religijnego, będzie potrzebował silnej, autorytarnej władzy,
która wcieli go w życie. W przypadku nawet najbardziej potrzebnych zmian
społecznych nigdy nie będą z nich zadowolone wszystkie zainteresowane
grupy, toteż społeczeństwo dobrowolnie nie zgodzi się na żadną zmianę –
przekształcenia mogą dokonać się tylko odgórnie, nigdy oddolnie: (…)
jeśli socjalizm – nie jako nihilistyczny bunt i brednie samonegacji,
lecz jako legalna organizacja pracy i kapitału, jako nowe korporacyjne,
przymusowe zniewolenie ludzkich społeczności, ma przyszłość, to w Rosji
ten nowy porządek, nie szkodzący ani Kościołowi, ani rodzinie, ani
wyższej cywilizacji – może stworzyć jedynie monarchiczna zwierzchność.[7]
Radykalny tradycjonalista Leontjew wzywał wschodnich cesarzy, aby nie
czekali biernie nadejścia socjalistycznej rewolucji „z dołu”, lecz sami
przeprowadzili ją „z góry” środkami prawnymi, nadając jej zarazem
pożądany, zachowawczy kierunek: Czasami myślę (nie mówię – marzę,
dlatego że mnie osobiście, mym gustom, jest to obce, lecz tylko myślę i
bezstronnie przeczuwam), że jakiś rosyjski car – być może w niedalekiej
przyszłości – stanie na czele ruchu socjalistycznego (jak św. Konstantyn
stanął na czele ruchu religijnego) i zorganizuje go tak, jak Konstantyn
sprzyjał organizacji chrześcijaństwa, pierwszy wstąpiwszy na szlak
Soborów Powszechnych. Ale co to jest „organizacja”? Organizacja oznacza:
przymus, dobrze urządzony despotyzm, uprawomocnienie stałego, mądrze i
zręcznie stosowanego gwałtu na wolności osobistej obywateli.[8]Żywił
nadzieję, iż objęcie przez prawosławną rodzinę cesarską kierownictwa
ruchu socjalistycznego zaowocuje przekształceniem carskiej Rosji drogą
legalną w państwo rozbudowanej opieki społecznej, oparte na przymusowej
przynależności członków wszystkich warstw do odgórnie uformowanej
struktury zrzeszeń zawodowych, gdzie rząd kontroluje gospodarkę, tron
rozstrzyga spory pomiędzy kapitałem a światem pracy, zaś Cerkiew zostaje
włączona w nowy ustrój jako jego duchowa podpora i dba o respektowanie w
jego ramach zasad etyki chrześcijańskiej. Ustrój taki stanowiłby zaporę
dla liberalnego, mieszczańskiego modelu społeczeństwa, już wtedy
niosącego groźbę uniformizacji wszystkich wspólnot narodowych i
politycznych – zagrożenie dla ich tradycyjnej tożsamości i unikatowych
form kulturowych: Moje poczucie podpowiada mi, że słowiański,
prawosławny car weźmie w swe ręce ruch socjalistyczny (tak jak Konstanty
Wielki wziął ruch religijny) i z błogosławieństwem Cerkwi ustanowi
socjalistyczną formę życia zamiast burżuazyjno-liberalnej. I ten
socjalizm będzie nowym i bezwzględnym poddaństwem: wspólnotom,
Kościołowi i Carowi.[9]Leontjew nazywał ów nowy ustrój po prostu
monarchią socjalistyczną. W jej nowej postaci miała zostać zachowana
substancja konserwatywnego ładu społeczno-politycznego.
Niedługo po śmierci rosyjskiego reakcjonisty inną – nie tak radykalną,
jak w jego przypadku – wizję konserwatywnego w swej istocie socjalizmu
podniósł Francuz Maurice Barrès (1862-1923). W 1898 r.,
kandydując w wyborach do francuskiego parlamentu z ramienia
Republikańskiego Komitetu Socjalistyczno-Nacjonalistycznego, ogłosił
swój program wyborczy, zwany potem programem z Nancy. Domagał się w nim
zaprowadzenia we Francji protekcjonizmu gospodarczego, ukierunkowanego
na obronę tych grup zawodowych, które własnym trudem, z dnia na dzień
mozolnie pomnażają bogactwo kraju swoich przodków: właścicieli
gospodarstw rolnych, rzemieślników, drobnych przedsiębiorców i
handlarzy. Państwo – twierdził – powinno wypowiedzieć wojnę
transnarodowym spółkom opartym na anonimowej własności oraz
reprezentującym je kosmopolitycznym wielkim domom towarowym, zamiast
biernie przyglądać się, jak bezpowrotnie wycinają one z rynku małe
sklepy i warsztaty. Barrès jako podstawowy cel polityki gospodarczej
państwa wskazywał obronę mniejszej własności, pozostającej w rękach
szerokich rzesz Francuzów, przed pochłonięciem przez anonimowe wielkie
koncerny, a tym samym obronę tych szerokich warstw społecznych – niejako
całego narodu – przed proletaryzacją. Postulował uruchomienie przez
państwo kredytów dla rolników i wprowadzenie ulg podatkowych dla
drobniejszych posiadaczy, zaś progresji podatkowej dla wielkiej
własności. Oczekiwał także od niego względem rzemiosła – jako bardziej
cywilizowanej i twórczej formy wytwórstwa – polityki preferencyjnej w
stosunku do fabryk, gdzie ludzka praca zostaje poddana skrajnej
dehumanizacji, a pracownicy zamieniają się w na pół mechaniczne ogniwa
procesu zestandaryzowanej produkcji, jak również popierania przez
państwo spółdzielni i spółek akcyjnych zakładanych przez rodzimych
właścicieli, jako przeciwwagi dla penetrującego kraj z zewnątrz
ponadnarodowego kapitału. Tak pojmowany socjalizm rozumiany był przede
wszystkim jako społeczny i narodowy solidaryzm. Barrès odrzucał
marksizm, który paradoksalnie tak samo, jak niby zwalczany przezeń
liberalizm, dąży do zglajchszaltowania narodu, jego proletaryzacji, a
wreszcie obrócenia w jedną zracjonalizowaną i zoptymalizowaną maszynę
produkcyjną. Żądanie międzynarodowej współpracy „proletariuszy
wszystkich krajów” w imię rzekomo wspólnych im interesów demaskował jako
fikcję, przeciwstawną realnej jedności interesu, tworzonej przez
uświęcone historią więzi narodowe. Potępiając marksistowską ideologię
„walki klas” jako gloryfikację bratobójczych konfliktów między rodakami,
postulował nałożenie specjalnego podatku na zatrudnianych we Francji
robotników cudzoziemskich lub też przymusowe wydalenie ich poza granice.
Taki socjalizm poprawny porządek rzeczy widzi w gospodarce organicznej,
nie zaś mechanicznej, jak czyniła to większość zwolenników owej
doktryny. Dobrego dowodu na to dostarcza projektowany przez Barrèsa
model opieki społecznej: francuski myśliciel i polityk sugerował
utworzenie osobnego ministerstwa opieki społecznej, które jednak miało
się zajmować wyłącznie koordynowaniem prywatnych inicjatyw dobroczynnych
jako najlepszego sposobu na materialne podniesienie ubogich
(solidarność samego społeczeństwa), nie przewidywał natomiast
wprowadzenia świadczeń socjalnych finansowanych przez państwo z podatków
(mechanizm)[10]. Barrèsowski socjalizm stawiał więc sobie za zadanie
obronę tradycyjnej postaci wspólnoty narodowej z jej wewnętrznym ludzkim
bogactwem, organicznym rozwarstwieniem na zróżnicowane wzajemnie grupy i
stany, zrośnięte w żyjącą całość – przed groźbą rozkładu w
zatomizowaną, zuniformizowaną, bezkształtną masę. Groźbą niesioną z
jednej strony przez liberalizm, z drugiej strony przez marksistowski
komunizm, rzekomo przeciwstawne, lecz zapowiadające zbliżone
konsekwencje.
Zasadniczy cel socjalizmu Barrèsa pokrywał się tedy z fundamentalnymi
celami myśli ekonomicznej najbardziej typowej dla konserwatystów,
mianowicie dla korporacjonizmu[11]. Zdarzały się zresztą
przypadki propagowania przez samych socjalistów rozwiązań
charakterystycznych dla korporacjonizmu, takich jak zastąpienie
parlamentu opanowanego przez partie polityczne izbą korporacyjną,
gromadzącą reprezentacje poszczególnych grup zawodowych. W latach
1918-1919 znani działacze Socjaldemokratycznej Partii Niemiec (SPD)
związani z jej rewizjonistycznym skrzydłem, Max Cohen (1876-1963) i Julius Kaliski (1886-1935), próbowali przeforsować w łonie swojego stronnictwa projekt ustrojowy stworzenia w Niemczech złożonej z zawodów izby pracy,
posiadającej uprawnienia parlamentu politycznego. Projekt ów spotkał
się wówczas z oporem większości SPD, broniącej zasady upartyjnienia.[12]
Konserwatywne koncepcje społeczno-ekonomiczne podnosiły także niektóre
środowiska wewnątrz ruchu narodowych socjalistów, widząc w nich lepszą
alternatywę dla totalitarnego etatyzmu oraz wspólnego komunizmowi i
kapitalizmowi industrializmu, dominujących w ideologii (a od 1933 r.
również w praktyce politycznej) tej partii. Do ich zwolenników należał
początkowo przywódca Niemieckiego Frontu Pracy[13], Robert Ley (1890-1945).
W kilku przemowach wygłoszonych wkrótce po objęciu rządów przez
narodowych socjalistów przedstawił zarys planu zaprowadzenia w Niemczech
ustroju korporacyjnego, opartego na stanowej organizacji społeczeństwa.
Wyjaśniał, iż Stanem jest to, w czym człowiek zajmuje miejsce według swego zawodu, jako chemik, jako inżynier (…).
Podstawowym elementem nowego porządku ekonomicznego powinien stać się
zakład pracy, zaś zorganizowane stany zawodowe – otrzymać uprawnienia
prawodawcze w zakresie prawa pracy: Komórką rozrodczą struktury
stanowej musi być zakład, gdzie ludzie znają się wzajemnie bardzo
dobrze. Regulacja warunków pracy i płacy jest przywilejem stanu. Ley
postulował wręcz uzależnienie posiadania obywatelstwa Niemiec od
sformalizowanego członkostwa w stanowej strukturze zawodowej, mówiąc: Obywatelstwo wiąże się z przynależnością do stanu.[14]
Z analogicznymi dezyderatami występował na kongresie NSDAP w 1933 r.
narodowo-socjalistyczny myśliciel ekonomiczny i podsekretarz stanu w
ministerstwie gospodarki Gottfried Feder (1883-1941),
domagając się przebudowy całokształtu niemieckiej gospodarki w duchu
korporacjonizmu. Ich koncepcje szybko zostały ostro napiętnowane przez
władze partii jako obce socjalizmowi, pod wpływem czego Ley dokonał
samokrytyki i nie wracał więcej do swoich wcześniejszych poglądów.[15]
Więcej szczęścia w promowaniu pod rządami narodowych socjalistów idei
społeczno-ekonomicznych o konserwatywnym wydźwięku miał Richard Walther Darré
(1895-1953). Jeszcze przed wstąpieniem (w 1930 r.) do partii
narodowo-socjalistycznej zaczął formułować ideologię „chłopskości” (Bauerntum),
eksponującą rolę chłopów-rolników jako rezerwuaru najlepszych sił i
tradycji wspólnoty narodowej, warstwy, na której opiera swe istnienie
każdy organizm społeczny. Darré na polu społeczno-gospodarczym stał
przeto w opozycji do większości kierownictwa partii, zafascynowanego
urbanizmem, wysokorozwiniętym przemysłem i owładniętego wizją forsownej
modernizacji Niemiec. Przekonywał o potrzebie powrotu do bardziej
zrównoważonego i naturalnego modelu społeczeństwa, ufundowanego na
związku człowieka z ziemią. Ten ostatni sposób istnienia w epoce
nowoczesnej najpełniej przechowała warstwa chłopska. Objąwszy w 1933 r.
tekę ministra rolnictwa i wyżywienia, Darré projektował reformy mające
przywrócić chłopstwu jako grupie społecznej prymat w życiu narodowym,
ukierunkowane na uformowanie nowego stanu szlacheckiego czy też nowego
ziemiaństwa, złożonego z rolników – dziedzicznych właścicieli
gospodarstw (Erbbauer). Podstawę dla jego narodzin stworzyła przygotowana przez Darrégo ustawa o zagrodach dziedzicznych (Erbhofgesetz)
z 29 września 1933 r. Nadawała ona wszystkim gospodarstwom chłopskim
status zbliżony do dawnych ordynacji ziemskich, tj. wprowadzała zakaz
ich zbywania bądź dzielenia przez potomków właściciela, gwarantując ich
zachowanie w rękach rodziny w stanie niepodzielnym i nieuszczuplonym.
Twórca ustawy w 1942 r. popadł w konflikt z partyjnymi władzami i w
rezultacie został pozbawiony fotela ministerialnego[16].
W niniejszym, z konieczności skrótowym, artykule, brak miejsca na
szersze przypomnienie takich fenomenów, jak angielski „torysowski
socjalizm” Michaela Sadlera (1780-1835), Richarda Oastlera (1789-1861) i Johna Ruskina (1819-1900)[17]
albo myśl i działalność chrześcijańskich konserwatystów, którzy sami
siebie uważali za socjalistów, jak założyciel angielskiej Ligi
Socjalistycznej William Morris (1834-1896)[18] czy
zwolennik przekazania opiekuńczych funkcji państwa opartym na
obowiązkowym członkostwie korporacjom zawodowym René La Tour du Pin markiz Chambly de la Charce (1834-1924),
ważnych dla opisu konserwatywnych nurtów w socjalizmie[19]. Próby
łączenia elementów konserwatyzmu i socjalizmu zdarzały się również w
Polsce; np. utworzony na Śląsku w 1933 r. Radykalny Ruch Uzdrowienia,
ugrupowanie o charakterze zarazem katolickim i narodowo-socjalistycznym,
do swojego programu włączył restaurację w Polsce monarchii, a dokładnie
przekształcenie państwa polskiego w dziedziczną monarchię parlamentarną
według wzorów duńskich i brytyjskich[20]. Odnotowawszy więc tylko ich
istnienie, przejdźmy do obserwacji, iż dzisiejsi socjaliści o ile
oponują jeszcze przeciw dyktatowi liberalnej doktryny „wolności” na
płaszczyźnie ekonomicznej, o tyle bez zastrzeżeń zaakceptowali go na
płaszczyźnie społecznej, obyczajowej i politycznej. Hałaśliwie wspierają
wszystkie wymyślane kolejno „prawa i wolności”, „prawa człowieka i
obywatela” oraz rozmaite inne prawno-polityczne instrumenty rozbijania
społeczeństwa (jako pewnej ponadindywidualnej całości) przez
„wolnościowy” indywidualizm na aspołeczne „jednostki”. Współczesny
socjalizm, choć sam się do tego nie przyznaje, działa jak sojusznik
liberalizmu, z jego atomizmem społecznym, który obiecuje przeobrażenie
każdego w oryginalną i niepowtarzalną osobowość, a w rzeczywistości
uniformizuje ludzi w amorficzne, nijakie masy, w kolektyw powielonego
miliony razy „człowieka bez właściwości”. Tymczasem prawdziwa osobowość
może rozkwitnąć wyłącznie jako część wspólnoty, dzięki zakorzenieniu w
rzeczywistości przekraczającej ją samą. Sprzeczność pomiędzy
indywidualizmem a osobowością doskonale wyraził amerykański reakcjonista
Richard Malcolm Weaver (1910-1963): Osoba w swej
definicji jest teomorficzna. Indywidualność wręcz przeciwnie – może być
ekscentryczna lub perwersyjna. Indywidualizm, ze swą konotacją
nieodpowiedzialności, jest wprost zaproszeniem do egoizmu (…). Osoba
jednak jest owym małym prywatnym obszarem „ja”, w którym człowiek jest
świadom swego powiązania zarówno z transcendencją, jak i z żyjącą
wspólnotą. Jest on odrębnym naczyniem, której jednocześnie zawiera jakąś
część uniwersalnej świadomości.[21] Rosyjski socjalista-narodnik Nikołaj Michajłowski (1842-1904)
wskazywał, iż liberalny indywidualizm w swej istocie paraliżuje proces
ubogacania osobowości, ponieważ podporządkowuje każdego człowieka systemowi maksymalnej produkcji.
W konsekwencji śmierć indywiduum nigdzie nie jest tak zauważalna, jak w
państwach anglosaskich – skrajnie zurbanizowanym i uprzemysłowionym
mateczniku liberalizmu. Rozwojowi osobowości, zdaniem Michajłowskiego,
sprzyja natomiast tryb życia związany z małymi wspólnotami, opartymi na
przedkapitalistycznych formach gospodarczych, takich jak chłopska obszczina czy rzemieślniczy artel[22].
Jeżeli socjalizm – zgodnie ze swą nazwą i pierwotnym programem – chce
ocalić pierwiastek społeczny w człowieku przed zniszczeniem przez
pierwiastek atomistyczno-indywidualny (egoistyczny), musi postawić sobie
za cel ochronę i pogłębianie tego, co ludzi realnie spaja we wspólnoty:
więzi narodowych, więzi religijnych, tradycji, zwyczajów, starego etosu
pracy bazującego na pojęciu honoru zawodowego, wszystkiego, co wiąże
poszczególne grupy społeczne w większą całość. Nie stanie się to możliwe
bez odrzucenia modernistycznego obrazu społeczeństwa jako zbioru
„jednostek” na rzecz ujęć bardziej holistycznych i organicznych.
Socjalizm musi więc zwrócić się ku dobrze pojętemu konserwatyzmowi.
Powstanie w Europie prawdziwie konserwatywnego nurtu w ruchu
socjalistycznym, bądź konserwatywnych ugrupowań socjalistycznych (za
które nie powinno się brać często na Zachodzie spotykanych
socjalliberałów), mogłoby objawić pierwszą od dawna autentycznie nową
jakość na jej scenie politycznej.
Adam Danek
[1] Marek Pąkciński, Konserwatyzm na rozdrożu. „Młodzi konserwatyści” warszawscy wobec ideowych dylematów schyłku XIX wieku, Warszawa 1994, s. 10.
[2] Tamże.
[3] Ignacy Czuma, Podstawy romantyzmu prawniczego W. L. Jaworskiego, [w:] tenże, Absolutyzm ustrojowy. Wybór pism,
red. Maciej Marszał, Kraków 2003, s. 317. Za konstytutywną cechę
konserwatyzmu uznają „myślenie całościami” również współcześni polscy
zachowawcy, np. Bogdan Szlachta, Polscy konserwatyści wobec ustroju politycznego do 1939 roku, Kraków 2000, s. 12-13.
[4] Ignacy Czuma, Podstawy romantyzmu prawniczego…, s. 317.
[5] Michał Bohun, Kontrrewolucja i pesymizm. Filozofia społeczna Konstantina Leontjewa, Kraków 2000, s. 264.
[6] Tamże, s. 271.
[7] Tamże, s. 270.
[8] Tamże, s. 267.
[9] Tamże.
[10] Jacek Bartyzel, „Umierać, ale powoli!” O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w krajach romańskich 1815-2000, Kraków 2006, s. 458; Adam Wielomski, Nacjonalizm francuski 1886-1940. Geneza, przemiany i istota filozofii politycznej, Warszawa 2007, s. 230-238.
[11] Zob. Jacek Bartyzel, Korporacjonizm jako doktryna społeczna konserwatyzmu, „Pro Fide, Rege et Lege. Pismo Klubu Zachowawczo-Monarchistycznego”, 2003, nr 4 (47), s. 11-18.
[12] Franz Leopold Neumann, Teoria ekonomiczna narodowego socjalizmu: mit państwa korporacyjnego, przeł. Janina Zawadzka, [w:] Jerzy W. Borejsza (red.), Faszyzmy europejskie (1922-1945) w oczach współczesnych i historyków, Warszawa 1979, s. 263.
[13] Deutsche Arbeitsfront
– utworzona w Niemczech 10 maja 1933 r. jednolita państwowa organizacja
zawodowa, zrzeszająca obowiązkowo zarówno pracowników, jak i
pracodawców; miała zastąpić związki zawodowe, których działalność
została zakazana.
[14] Franz Leopold Neumann, Teoria ekonomiczna narodowego…, s. 264.
[15] Tamże, s. 264-265.
[16] Mariusz Pawelec, Knut Hamsun – patriarcha konserwatywnej utopii, „Stańczyk. Pismo postkonserwatywne”, 2000, nr 1 (35), s. 63, 71-72.
[17] Bogdan Szlachta, Konserwatyzm, [w:] Krystyna Chojnicka (red.), Wiesław Kozub-Ciembroniewicz (red.), Doktryny polityczne XIX i XX wieku, Kraków 2000, s. 167-168; Jacek Bartyzel, „Umierać, ale powoli!”, s. 470. Zob. również: John Ruskin, Sztuka, społeczeństwo, wychowanie. Wybór pism, Wrocław 1977.
[18] Roger Scruton, Słownik myśli politycznej, przeł. Tomasz Bieroń, Poznań 2002, s. 226-227.
[19] Adam Wielomski, Nacjonalizm francuski 1886-1940, s. 231; Bogdan Szlachta, Konserwatyzm, s. 159.
[20] Olgierd Grott, Faszyści i narodowi socjaliści w Polsce, Kraków 2007, s. 190-193. Szerzej o Radykalnym Ruchu Uzdrowienia zob. tamże, s. 146-157, 162-172.
[21] Richard M. Weaver, Idee mają konsekwencje, przeł. Barbara Bubula, Kraków 1996, s. 180.
[22] Andrzej Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 2002, s. 440.