„W ekonomii rynkowej jednostka ma wolność, by działać w obrębie prywatnej własności i rynku. Jej wybory są ostateczne” – pisze Ludwig von Mises w traktacie ekonomicznym Ludzkie działanie.
Kiedy czytamy takie stwierdzenie prekursora nowoczesnego neoliberalizmu
(który w USA przejawia się w ruchach zwanych libertarianizmem i
neokonserwatyzmem), nie czujemy się zdziwieni. Von Mises – kulturowo
Polak, politycznie Austriak, a praktycznie i filozoficznie ateista –
uznawał wolicjonalne decyzje i działania jednostek za jedyny absolutny
czynnik istotny dla spraw ludzkości. Nie dziwi nas też, gdy rozwija
swoją podstawową koncepcję rzeczywistości i stosuje ją do publicznych
zachowań jednostek.
Odnosząc się do doktrynalnych i moralnych postaw cywilizacji
chrześcijańskiej i konfrontując ją ze swoją ideą autonomicznej,
skupionej na sobie jednostki von Mises oświadcza: „przekonując
ludzi, by słuchali głosu sumienia i by prywatny zysk zastąpili względem
na dobro publiczne, nie stworzyła sprawnego i satysfakcjonującego
porządku społecznego.” W jednym uogólnieniu zanegował
chrześcijaństwo i całą społeczną, ekonomiczną i moralną naukę Kościoła
Katolickiego, unieważnił całą klasyczną tradycję filozoficzno-moralną.
Takie stwierdzenia bohatera współczesnego libertarianizmu i
neokonserwatyzmu (czytaj: neojakobinizmu) nie będą nas niepokoić, jeśli
uznamy je za to, czym, według von Misesa, miały być: deklaracje osoby,
która promowała nowoczesny, liberalny, antychrześcijański ogląd świata
oraz oczerniała w ogólności i w szczegółach cywilizację zbudowaną przez
Kościół Katolicki. Ta cywilizacja oczywiście została skonstruowana tak,
by pomóc w realizacji celu Kościoła: dostosować warunki i sposób życia
ludzi do Prawa Wiecznego, które zawiera w sobie Plan Opatrznościowy –
zgodnie z nim, każda stworzona istota jest przeznaczona do doskonałego
spełnienia i satysfakcji.
Chrześcijaństwo, w odróżnieniu od „sił rynkowych” zakłada prawdziwą
wolność. Jeśli człowiek nie byłby wolny i jeśli jego przeznaczeniem nie
byłoby spełnienie w tej wolności, chrześcijaństwo nie byłoby potrzebne.
„Wolność” jest pozbawiona znaczenia i staje się dziwactwem (jak w naszej
skomercjalizowanej kulturze), jeśli nie jest skierowana ku prawdziwemu
„dobru”, które realizuje naturę człowieka. Jeśli wolność nie zapewnia
ludzkiej naturze prawdziwej satysfakcji, to dlaczego jest „dobrem”?
Jeśli wolność jest „dobrem” ponieważ autentycznie realizuje ludzką
naturę, to ekonomiczna „wolność” do wytwarzania, sprzedawania oraz
kupowania dóbr wytworzonych przez innych, musi być podporządkowana
dominującemu pojęciu „dobra”. Jeśli mówimy o „dobru publicznym”, musimy
mówić o „dobru wspólnym”, w którym zawarte jest prywatne dobro
wszystkich. Wspólne dobro pociąga za sobą spełnienie ludzkiej natury
wszystkich.
Jeśli powyższe rozumowanie jest słuszne, ekonomiczna wolność
sprzedawania i kupowania musi być podporządkowana osiągnięciu pełnego
spełnienia ludzkiej natury, tak indywidualnie, jak powszechnie. Tylko
wyznawcy najbardziej animalistycznej koncepcji człowieka mogą uważać, że
zdolność do kupowania i sprzedawania rzeczy jest osią, wokół której
powinno się obracać indywidualne życie, polityczna ideologia lub wysiłki
państwa. To, że człowiek „nie samym chlebem żyje”, jest nie tylko
prawdą religijną, ale też mądrością potwierdzoną przez uniwersalne
ludzkie doświadczenie. Pobożność człowieka, jego cnotliwe moralne
postępowanie, estetyczna i emocjonalna świadomość i rozwój są wyższymi
aspektami bytu ludzkiego niż handel, którego celem jest zdobywanie
udogodnień życiowych i utrzymania.
W świetle tego jest całkowicie racjonalne, że normalne i tradycyjne
(np. nieliberalne) społeczeństwa i rządy przeszłości starały się, by
kupowanie i sprzedawanie rzeczywiście służyły dobru człowieka jako
jednostki oraz jako członka społeczeństwa. Z tej przyczyny takie
pojęcia, jak „godziwa cena” i „godziwa zaplata” były normą i wprowadzono
instytucjonalne ograniczenia w używaniu i zdobywaniu prywatnej
własności.
Jedno, co świadczy na korzyść Ludwiga von Mises (aczkolwiek w tej
akurat sprawie wielu uczniów nie poszło jego śladem), to że zorientował
się, iż całe historyczne chrześcijaństwo w teorii i w praktyce stało w
sprzeczności z jego rozumieniem właściwego porządku rzeczy. Von Mises
przynajmniej zauważył, że średniowieczne chreścijaństwo miało bardzo
konkretnie określoną koncepcję sprawiedliwości. On ją po prostu
zrelatywizował. W czysto niczeański sposób obstawał, że wszelkie dążenia
do sprawiedliwości lub do sprawiedliwego zorganizowania stosunków
społecznych bądź ekonomicznych, to próba ochronienia arbitralnie
przyjętej utopii. Nazywają godziwy ten sposób postępowania i
zarządzania, który nie zakłóca ich utopii, a wszystko inne nazywają
niegodziwym. Von Mises nie uznawał także Św. Tomasza z Akwinu za
wczesnego zwolennika liberalnego kapitalizmu i ekonomii wolnorynkowej.
Rozumiał, że św. Tomasz, jako katolicki filozof i teolog, miał poglądy
głęboko sprzeczne z jego własnymi, również w sprawach ekonomicznych. W
kwestii „godziwej ceny” von Mises pisze: „Jeśliby doktryna Akwinaty
została zrealizowana w praktyce, XIII-wieczne warunki ekonomiczne wciąż
by trwały. Liczba ludności byłaby znacznie mniejsza niż obecnie, a
poziom życia znacznie niższy” Następne zdanie również powinno
zainteresować tych, którzy chcą zobaczyć rozziew między liberalizmem von
Misesa a wielką tradycją chrześcijańskiego świata: „Obie doktryny
godziwej ceny, filozoficzna i popularna, są zgodne w potępieniu stawek
cen i płac, jeśli są określone przez nieskrępowany rynek”. Jeśli
św. Tomasz z Akwinu był kapitalistycznym preliberałem, von Mises z
pewnością tego nie widzi. W rzeczywistości traktuje nauki św. Tomasza
jako ucieleśnienie mentalności i poglądów, które odrzuca.
A. Libertariańskie sny De Roovera
Opieranie idei wyłącznie na koncepcjach dominujących we względnie
współczesnych czasach nigdy nie było zbyt atrakcyjne. Amerykańscy
Wigowie w 1787 r. szukali wzorców w republikańskim Rzymie, a francuscy
demokraci w 1789 r. w Demokracji Ateńskiej. Spoglądanie 2 tys. lat
wstecz w poszukiwaniu modelu politycznego, to przykład prawdziwego
politycznego antykwaryzmu. Przynajmniej Napoleon ze swoim naśladowaniem
Karola Wielkiego szukał tylko 1 tys. lat wstecz, by znaleźć przykład
sytuacji, w której wybrana przez niego forma rządów „działała”. (Musimy
pamiętać, że jeśli ludzie przez tak długi czas nie powracali do tych
dwóch pierwszych systemów rządzenia, to dlatego że byli wystarczająco
świadomi historycznie, by spostrzec, iż te systemy „nie działały”).
Wielu libertarian czuło potrzebę, by wywieść swoje idee z
ugruntowanej myśli katolickiego chrześcijaństwa. Możemy tylko domyślać
się ich motywów. Jednak wyraźnie widać, że w ciągu 2 połowy XX w., a
nawet w naszych czasach, część libertarian identyfikowała rodzące się
idee kapitalizmu (uznaję tu kapitalizm za ekonomiczną formę liberalizmu)
z tymi, które istniały wewnątrz korporacyjnego organizmu, jakim było
chrześcijaństwo. Niektórzy brawurowi myśliciele libertariańscy dowodzili
nawet, że to nie liberalne odchylenia istniały w paradygmacie
historycznego chrześcijaństwa, tylko że to właśnie liberalizm jest
paradygmatem chrześcijańskiej cywilizacji. Powtarzające się motywy
takich libertariańskich snów to późnorenesansowa hiszpańska Szkoła z
Salamanki oraz św. Bernardyn ze Sieny i św. Antonin Pierozzi z
Florencji. Główną kwestią – choć niejedyną – jest zagadnienie „godziwej
ceny”.
Czy to możliwe, by późni scholastycy reprezentowani przez Szkołę z
Salamanki oraz dwaj renesansowi święci znani z kazań o sprawach
ekonomicznych zostali uznani za wczesnych rzeczników liberalnego
kapitalizmu z powodu ich – rzekomych – stwierdzeń, że „godziwa cena”,
która powinna być przestrzegana przez Kościół, państwo i społeczeństwo,
jest wyznaczana po prostu przez grę między producencką podażą a
konsumenckim popytem? Jeśli ekonomiczna „sprawiedliwość” na swym
najbardziej podstawowym i zasadniczym poziomie jest tylko kwestią „prawa
popytu i podaży”, możemy powiedzieć, że poglądy tych katolickich
myślicieli faktycznie da się uznać za przykład wczesnego ekonomicznego
liberalizmu. Ale jeśli potrzeba czegoś więcej do „sprawiedliwości” niż
tylko prosty rezultat gry między wolną wolą producenta a wolnym wyborem
konsumenta, to ich myśl nie może być uznana za wczesna formę
neoliberalnych/libertariańskich koncepcji von Misesa.
Przykładem neoliberała, który usiłował znaleźć korzenie nowoczesnych
doktryn liberalnych w odległej przeszłości, jest Raymond de Roover,
który opublikował artykuł pt. „Koncepcja godziwej ceny. Teoria i
ekonomiczna strategia” w Journal of Economic History (grudzień 1958). Prezentuje bardzo typowe postrzeganie średniowiecznej myśli na temat „godziwej ceny”. W artykule tym czytamy: „Zgodnie
z szeroko rozpowszechnionym przekonaniem – obecnym niemal we wszystkich
książkach traktujących o tej sprawie – godziwa cena była związana ze
średniowieczną koncepcją hierarchii społecznej i korespondowała z
rozsądną zapłatą umożliwiającą producentowi życie i utrzymanie rodziny
na poziomie odpowiednim do jego pozycji społecznej. Uważa się, że ta
doktryna znalazła zastosowanie w systemie gildii (cechów). Dlatego
gildie są przedstawiane jako organizacje społeczne, które zabezpieczały
przed nieuczciwą konkurencją, chroniły konsumentów przed oszustwem i
wyzyskiem, stwarzały równe warunki dla swych członków i gwarantowały im
skromne, lecz przyzwoite życie zgodne z tradycyjnymi standardami.”
Podobnie „idylliczną” wizję średniowiecza miał wielki niemiecki
ekonomista Max Weber i brytyjski kontrowersyjny historyk Arthur J.
Penty. Zgodnie z de Rooverem, inny sławny niemiecki ekonomista Werner
Sombart (1863-1941) posunął się jeszcze dalej – według niego, nie tylko
średniowieczni rzemieślnicy, ale nawet kupcy starali się uzyskać tylko
taki zarobek, który pozwalał na życie odpowiednie do ich pozycji
socjalnej, nie dążyli do gromadzenia bogactw ani do wspinania się po
drabinie społecznej. Ta postawa – głosi Sombart – była zakorzeniona w
koncepcji „godziwej ceny” dominującej w całym średniowieczu. De Roover
jednak inaczej rozumie powszechną myśl ery chrześcijańskiej dotyczącą
cen i aktywności ekonomicznej. Pomiędzy wieloma mylnymi i sprzecznymi
stwierdzeniami, zarzuca czytelników tematami zastępczymi, np.
stwierdzając, że „Tomasz z Akwinu sam uznał, że godziwa cena nie
może być określona precyzyjnie i może wahać się w pewnym zakresie, zatem
pomniejsze odchylenia nie powodują żadnej niesprawiedliwości. To… nie
jest zgodne z dialektyką marksistowską, ale zgadza się z klasyczną i
neoklasyczną analizą ekonomiczną”. A więc oczywiste i wyważone
moralne stwierdzenie o pomniejszym aspekcie problemu godziwej ceny,
ponieważ nie jest zgodne z teorią marksistowską, pozwala uznać poglądy
św. Tomasza za „zgodne z klasyczną i neoklasyczną ekonomiczną analizą.” W tym miejscu możemy naprawdę dotknąć dziwacznej i wymuszonej logiki de Roovera.
Jeden z „naiwnych” ekonomistów – Werner Sombart cytuje Heinricha von Langensteina (1325-1397), aby udowodnić, że „jeśli
publiczne władze zawiodą przy ustaleniu certy, producent może ustalić
ją sam, ale nie powinien liczyć za swoją pracę i koszty więcej niż
potrzeba, by utrzymał swój status (per quanto res suas vendendo statum
suum continuare posit)”. To zgodne z „tradycyjnym” rozumieniem
społecznej i ekonomicznej myśli katolickiego średniowiecza. Langenstein
kontynuuje w tym samym duchu: „I jeśli policzy więcej dla wzbogacenia się lub podniesienia swej pozycji, popełnia grzech chciwości.”
Według de Roover’a, pogląd von Langensteina „był uznany za charakterystyczne sformułowanie scholastycznej doktryny godziwej ceny”. De Roover próbuje spuścić zimny prysznic na historyków entuzjazmujących się pismami Langensteina, stwierdzając, że „Langenstein nie był gigantem średniowiecznej filozofii, tytko pomniejszą figurą.”
To stwierdzenie jest oczywiście zupełnie nieistotne dla głównego
tematu. Pytanie bowiem nie brzmi – czy Langenstein był gigantem
średniowiecznej filozofii, ale czy jego stwierdzenia o ekonomicznej
teorii i praktyce mogą być uznane za „typowe.” Bo nie trzeba byt
gigantem, by prezentować „typowe” podejście.
Gdy da Roover rzeczywiście zabiera się za giganta, św. Tomasza,
splata sprzeczne stwierdzenia z wątpliwymi wnioskami. Skupia się na
wątku, który – jak wierzy – udowodni, że „większość
(scholastycznych) doktorów” uważała, iż „godziwa cena” nie koresponduje z
kosztami produkcji zdeterminowanymi społecznym statusem producenta,
tylko jest „po prostu aktualną ceną rynkową”. De Roover rozumiał,
że jeśli godziwa cena (just price) oznaczała coś innego niż
kapitalistyczna „po prostu cena” (just the price), jego wysiłki, by
zakorzenić neoliberalny kapitalizm w katolickiej tradycji i myśli
społecznej, nie powiodą się. Musiał dowieść, że „sprawiedliwa” cena w
czasach chrześcijaństwa była niczym innym, jak ceną, którą towar mógł
osiągnąć na wolnym rynku. Plan był taki: przedstawić św. Tomasza jako
wczesnego ekonomicznego liberała, a potem wykazać, że późniejsza myśl
scholastyczna szła jego śladem -i w ten sposób przygotować scenę dla
Adama Smitha i kapitalistycznego manchesterskiego liberalizmu.
De Roover zaczyna analizę stanowiska św. Tomasza w sprawie „godziwej ceny”, mówiąc, że w pracach Akwinaty „ustępy odnoszące się do ceny są tak rozproszone i sprzeczne, że dały początek różnym interpretacjom”.
Potem przechodzi do stwierdzenia, co św. Tomasz „niewątpliwie” rozumiał
pod pojęciem „godziwej ceny”. Po wyartykułowaniu „niewątpliwych”
poglądów św. Tomasza zaprzecza całej swojej interpretacji tych poglądów.
Na przykład de Roover oświadcza: „Wybierając tylko ustępy pasujące
do swych tez, pewni autorzy doszli nawet do wniosku, że Albert Wielki i
Tomasz z Akwinu przyjmowali laborystyczną teorię wartości”. W przypisie na tej samej stronie pisze zaś: „W
rzeczywistości Akwinata zbliża się do stwierdzenia, że każda wymiana
dwóch towarów powinna być oparta na stosunku między ilością pracy
włożonej w każdy z nich„. Czyż nie uznaje w tym miejscu, że
Akwinata prezentował „laborystyczną teorię wartości”, podczas gdy
zaledwie akapit wyżej beształ pewnych autorów” za to, że uważali, iż św.
Tomasz „przyjmował laborystyczną teorię wartości”?
Rozumowanie liberalnego uczonego staje się jeszcze bardziej zawikłane, gdy na początku rozdziału stwierdza, że św. Tomasz „nigdzie nie wykłada jasno istoty godziwej ceny”, a na końcu pisze, że: „ten [pojedynczy] ustęp [który jest tylko przypowieścią odnoszącą się do bardzo ograniczonego pytania moralnego] burzy
jednym podmuchem tezy tych, którzy próbują zrobić z Akwinaty marksistę i
dowodzi ponad wszelką wątpliwość, że uważał on cenę rynkową za
godziwą.” Tak oto na podstawie jednego akapitu, składającego się
głównie z ilustracyjnej opowieści o kupcu sprzedającym w mieście
pszenicę i wiedzącym, ze wkrótce dojedzie tu więcej zboża przechodzimy
od „Akwinaty Niejednoznacznego” do „Akwinaty Niewątpliwego”.
Gdy czytamy przywołany przez de Roover’a fragment w „Secunda Secundae” Sumy Teologicznej [tom XVIII, zagadnienie 77 „O oszustwie przy kupnie i sprzedaży” artykuł 3] widzimy, że nie ma on nic wspólnego z kwestią „godziwej ceny”. Wywodzi się z pytania o oszustwo i nosi tytuł „Czy sprzedawca winien ujawnić wady rzeczy sprzedawanej”. Święty Tomasz stwierdza: „w
wypadku, o którym mowa, wartość towaru zmniejszy się w przyszłości, gdy
zjedzie się do tego kraju zbyt wielu kupców, o czym kupujący nie
wiedzą. Dlatego sprzedawca, który sprzedaje towary po cenach, jakie w
tym kraju zastał, nie wydaje się, że grzeszy przeciw sprawiedliwości,
gdy nie zapowiada, co będzie w przyszłości. Gdyby
jednak to zapowiedział albo umniejszył z tego względu cenę towaru,
dałby dowód większej cnoty. Ale nie jest do tego zobowiązany na mocy
sprawiedliwości.” Z tej krótkiej historii rozważającej bardzo
konkretne zagadnienie moralne, które samo w sobie nie ma nic wspólnego z
systemem ekonomicznym lub tematem godziwej ceny, de Roover wywodzi, że „Akwinata
popierał wycenę rynkową zamiast kosztu, początkując prekapitalistyczną
postawę w moralnej teologii, co zaowocowało w późnorenesansowej Szkole z
Salamanki oraz nawiązujących do ekonomii kazaniach św. Bernardyna ze
Sieny i św. Antonina z Florencji w XV wieku.”
Zanim przejdziemy do rzeczywistych poglądów późnych scholastyków z
Salamanki oraz nauk św. Bernardyna i św. Antonina warto zwrócić uwagę na
prostą odpowiedź na problem zaprezentowany przez św. Tomasza w
Zagadnieniu 77 w Artykule 1 „Czy wolno sprzedać coś drożej niż rzecz ta jest warta”.
W Artykule 1, z którego de Roover wyprowadza swoje konkluzje o
„wolnorynkowych” inklinacjach św. Tomasza, znajdujemy linię rozumowania,
która z pewnością stawia Akwinatę poza jakimikolwiek
liberalno-kapitalistycznymi sympatiami. Cytuje on św. Augustyna, który
mówi: „komik na podstawie własnego doświadczania lub przyglądania
się innym doszedł do wniosku, że wszyscy chcą tanio kupować a drogo
sprzedawać. Ponieważ jednak jest to grzeszne, każdy może zdobyć sobie
taką sprawiedliwość, by potrafił oprzeć się tego rodzaju pokusie.”
Święty Tomasz przytacza przykład, którym św. Augustyn ilustruje tę ideę: „człowieka
kupującego książkę, który gdy sprzedawca wskutek swej nieznajomości
zażądał zbyt niskiej ceny, wpłacił tyle, ile się należało” Widzimy
tu cnotliwego kupującego, który, znając rzeczywistą wartość książki,
ignoruje jej wartość rynkową i sprawiedliwie wyrównuje sprzedającemu
jego stratę. Święty Tomasz wnioskuje z tego przykładu, że
„kapitalistyczny” popęd do kupowania tak tanio jak to możliwe i
sprzedawania tak drogo jak się da – co jest wyrazem nieograniczonego
dążenia do akwizycji (gromadzenia) i nadrzędnego egoistycznego
podejścia, czyli postawy liberalnego kapitalizmu – „jest wspólne tym licznym ludziom, którzy idą szeroką drogą grzechu”.
Widzimy tu wyraźnie, że postawa ekonomiczna chrześcijaństwa kontrastuje
z ekonomiczną postawą neoliberalizmu. Święty Augustyn ani św. Tomasz w
niczym nie przypominają neoliberałów. Jasne jest, że „cena rynkowa” nie
jest z konieczności „ceną godziwą”. Aby zacytować sformułowanie często
stosowane przez de Roovera: „ten tekst…, nie daje się zinterpretować inaczej.”
B. Hiszpańskie targi i renesansowe bankierstwo
Aby dowieść, że scholastycy – wcześni czy późni – nie przystają do
libertariańskich reguł ekonomicznych, najlepiej zacytować historyczne
prace samych neoliberałów. Dwie, które przyciągnęły naszą uwagę, to: „Szkoła z Salamanki. Lektury z Hiszpańskiej Teorii Monetarnej 1544-1605″ autorstwa Marjorie Grice-Hutchinson oraz „Święty Bernardyn ze Sieny i św. Antonin z Florencji: Dwaj wielcy myśliciele ekonomiczni średniowiecza”
napisana przez Raymonda de Roovera. Nasze zadanie będzie łatwiejsze,
jeśli pokażemy – używając prac samych neoliberałów – że późni hiszpańscy
Scholastycy z Salamanki oraz obaj święci byli całkowicie wewnątrz
intelektualnej, społecznej i ekonomicznej tradycji katolickiego
chrześcijaństwa, zwłaszcza w kwestii „godziwej ceny”.
Jeżeli „godziwa cena” jest ustalona w sposób, który uwzględnia wiele
innych czynników niż wymogi „podaży i popytu” (np. gdy wyznaczanie ceny
ma społeczny i moralny aspekt), a zwłaszcza jeśli przewidziano w tym
procesie rolę dla „księcia” to możemy bezpiecznie odrzucić mniemanie,
jakoby ci katoliccy uczeni reprezentowali paleokapitalistyczną koncepcję
ustalania ceny i życia społecznego całkowicie poddanego ekonomii.
Uniwersytet w Salamance był najbardziej prestiżową szkołą wyższą w
ówczesnej Europie, a pozycja Hiszpanii jako władcy Nowego Świata
przygotowała scenę dla skoncentrowania się przez Scholastyków z
Salamanki na problemach ekonomicznych. Złoto i srebro z kopalni Ameryk
uczyniło z Sewilli, macierzystego portu skarbowej floty, ekonomiczne
centrum i główny rynek pieniężny w kontynentalnej Europie połowy XVI w.
Przepływały tędy ogromne sumy pieniędzy, a ceny były wysokie. Tomas de
Mercado (zm. 1585), dominikanin z Meksyku, który odwiedził Sewillę i
głosił kazania o moralności w handlu, przedstawia kupiecką i finansową
sytuację, która rozwinęła się w tych warunkach. Zgodnie z Mercado, gdy
przypływała flota, każdy kupiec składał w banku cały majątek, który
przybył do niego z Indii. Bankierzy zaś zobowiązywali się wobec władz
miasta, że będą prowadzić uczciwe rachunki. Przyjmowali depozyty bez
opłat, a zdeponowanych pieniędzy używali do finansowania swoich własnych
operacji. W ten sposób większość złota i srebra przywiezionego przez
flotę przechodziła przez ręce bankierów i służyła za podstawę do
kredytu. Te transakcje jednak stwarzały okazję do lichwy. Jak skarżył
się Mercado: „właściciele kantorów całe pieniądze zgarniali do
własnych domów, a gdy miesiąc później kupcom brakowało gotówki, zwracali
im ich własne pieniądze po wyśrubowanych stawkach”. W Hiszpanii – konkluduje Mercado – „bankier
siedzi okrakiem na kuli ziemskiej, ale czasami nie ściska jej
wystarczająco mocno i wszystko spada i rozbija się o grunt”.
Zastrzeżenia Mercado (który zmarł w 1585 r. na statku w drodze
powrotnej do Meksyku) wobec finansowych transakcji bankierów i kupców,
były wyrazem dużo starszej idei. Żądanie procentu za możliwość obracania
czyimiś pieniędzmi przez pewien czas było uważane za lichwę i
powszechnie potępione. Większość moralnej myśli o ekonomii w Hiszpanii w
tym czasie wynikała ze zmagania się z kościelnym i państwowym
potępieniem lichwy. Obejście prawa antylichwiarskiego osiągnięto w
bardzo subtelny sposób. Wynikało z pozornie uprawomocnionej próby
uporania się z dwiema praktycznymi trudnościami, które przeszkadzały
kupcom. Pierwsza: generalny brak gotówki dostępnej w nagłej potrzebie,
co zmuszało kupców do zadłużania się jeden u drugiego na kupieckich
„targach” organizowanych w różnych miejscach i w różnych okresach w
ciągu roku. Druga: kupcy na tych targach musieli działać jak właściciele
kantorów, bo często dług był zaciągnięty, np. w Sewilli, a spłacany we
Flandrii. Było ogólnie przyjęte, że kupiec, który wypłacał pieniądze w
jednym miejscu, a odzyskiwał je w innym, był upoważniony do policzenia
sobie rozsądnej opłaty za swoją usługę. Odnośnie tego typu „usług
finansowych” naliczanie opłaty za weksle transferujące pieniądze z
jednego hiszpańskiego targu na inny zostało zabronione królewskim
dekretem w 1551 r. Hiszpańska Korona Katolicka wolała raczej „zdezorganizować cały biznes targów”
niż pozwolić kupcom na uwikłanie się w niekonieczne „usługi finansowe”.
To spowodowało, że pożyczone pieniądze nie były spłacane po prostu na
jakimś kolejnym targu, tylko na tym samym, za rok. Z powodu „prowizji”
związanych z takimi „usługami finansowymi” stały się one kredytami
zakamuflowanymi jako opłaty za te usługi i obciążonymi bardzo wysokim
procentem. Zgodnie z Grice-Hutchinson spotkało się to z „ostrymi protestami Kościoła i państwa”.
Rozważając problem transferu pieniędzy z jednego rynku na drugi,
Grice-Hutchinson, jako reprezentantka neoliberalnej szkoły ekonomicznej,
skupia się na pytaniu o „cenę” i czynniki determinujące „ceny”
pieniędzy i dóbr.
C. Funkcja Pieniądza i Pytanie o międzynarodową wymianę walutową
Średniowieczne idee na temat pochodzenia i funkcji pieniądza w większości bazują na kilku krótkich ustępach z Polityki Arystotelesa i z Etyki Nikomachejskiej.
Arystoteles pisze, że funkcją pieniędzy było używanie ich jako
pośrednika w wymianie dóbr. Pieniądze wynaleziono, by przezwyciężyć
problemy transportu i rosnących potrzeb, które ograniczała ekonomia
barterowa. Pieniądz miał służyć jako powszechny wspólny mianownik, który
porządkuje różnorodność naturalnych rzeczy. „Czyniąc rzeczy współmiernymi czyni je równymi.”
Dając sprzedającemu i kupującemu wspólny mianownik dla rzeczy, które ze
swej natury są jakościowo różne, jednocześnie pieniądze mogą służyć
jako „kapitał” lub zostać odłożone na przyszłe potrzeby. Arystoteles
eksponuje funkcję pieniądza jako instrumentu stworzonego przez
człowieka, wskazując, że jego wartość opiera się na zwyczaju oraz że „zależy od nas, czy zmienimy wartość pieniędzy czy też uczynimy je całkiem nieużytecznymi”. Awerroes (1126-1198), którego komentarze do Etyki
przetłumaczono na łacinę we wczesnym XIII wieku w sprawie pochodzenia i
funkcji pieniędzy trzyma się bardzo blisko Arystotelesa.
Święty Tomasz z Akwinu podtrzymywał tradycyjny pogląd, że pieniądze
wynaleziono, by ułatwić wymianę dóbr i uważał, że pobieranie opłat za
pożyczanie komuś pieniędzy jest bezprawne, a ta opłata to właśnie
lichwa. To powtórzenie arystotelesowskiego potępienia lichwy. Święty
Tomasz sam odnosi się do kwestii zarabiania na transakcjach walutowych,
otwarcie potępiając tę praktykę. Kupcom, którzy dla prawdziwego zysku
zarabiają przez pożyczanie pieniędzy gdy jest ich pod dostatkiem oraz
odbieranie ich w czasach finansowej paniki, poświęcony jest fragment
jego Komentarza do Polityki Arystotelesa: „Sztuka
pozyskiwania pieniędzy z rzeczy naturalnych, takich jak owoce czy
zwierzęta, jest naturalna dla wszystkich ludzi w celu zdobycia jedzenia
lub pieniędzy na kupno jedzenia. Ale gdy pieniądze są pozyskiwane z nie z
naturalnych rzeczy, lecz z pieniędzy samych w sobie to jest przeciwne
naturze.”
Problem zarabiania pieniędzy dzięki ich różnej wartości w różnych
miejscach pojawia się znów w 1532 r., gdy hiszpańscy kupcy z Antwerpii
wysłali twego spowiednika do Paryża, by uzyskał od uczonych doktorów z
uniwersytetu reguły, które by legitymizowały transakcje walutowe. A ci
wyraźnie je potępili. Neoliberałowie, pokroju Grice-Hutchinson,
chcieliby wyciągnąć z ich odpowiedzi wniosek, że kurs wymiany zmienia
się stosownie do podaży i popytu, ale nie jest oderwany od pracy i
kosztów poniesionych przez osobę, na korzyść której wystawiono weksel.
Stoi za tym arbitralne założenie, że cenę pieniądza powinno determinować
to samo, co cenę towarów.
Ale doktorzy z Paryża ledwo odnoszą się do istoty sprawy. W
rzeczywistości, ich odpowiedź nijak nie wpływa na to, co doktorzy
scholastyczni powiedzą o „godziwej cenie” rzeczy przeznaczonych na
sprzedaż, zwanych towarami. To, co z niej wynika, to potwierdzenie
stałej nauki ery chrześcijańskiej: nie powinno się zarabiać pieniędzy na
pieniądzach. Jak podkreśla św. Tomasz, takie postępowanie zasługuje na
naganę, bo: „kieruje nim żądza zysku, która nie zna granic”.
D. Szkoła z Salamanki i godziwa cena
Rozważając, co Szkoła z Salamanki głosiła o „godziwej cenie”, kwestii
nadzwyczaj ważnej w średniowieczu, trafiłem w książce Grice-Hutchinson
na fragment, który na chwilę wywołał we mnie wątpliwości. W cytacie z
opublikowanej w 1553 r. książki Domingo de Soto De Justitia et Jure znajdujemy odpowiedź na pytanie: „Czy ceny powinny być ustalane zgodnie z osądem samych kupców.” „Po
pierwsze… wykluczając oszustwo i złą wolę, powinniśmy zostawić kupcom
ustalanie cen ich towarów. Po drugie… każdy człowiek jest najlepszym
sędzią w swoich własnych interesach. Interes kupców polega na
zrozumieniu kupiectwa. Dlatego musimy uznać ich opinie w ustalaniu cen.
Po trzecie… człowiek może zrobić, co chce ze swoją własnością. W
konsekwencji może zażądać i otrzymać każdą cenę, jaką wyciśnie za swoje
towary”.
No – pomyślałem – mamy problem Domingo de Soto to ważna posłać w
historii Szkoły z Salamanki. Był dominikaninem, współczesnym
założycielowi szkoły Francisco de Vitoria. Uważano go ta jednego z
najlepszych autorów w kwestiach ekonomicznych. W 1532 r. został powołany
na przewodniczącego katedry teologii w Salamance. Jego sława, jako
najwybitniejszego hiszpańskiego teologa po de Vitoria, była tak wielka,
że cesarz świętego Cesarstwa Rzymskiego i król Hiszpanii Karol V posłał
go jako swojego osobistego przedstawiciela na Sobór Trydencki. Dwa lata
później został osobistym spowiednikiem Karola. Jeśli taki człowiek miał
„wolnorynkowe” podejście do wyceniania towarów, to Szkoła z Salamanki
musi mieć rzeczywiście gigantyczną siłę oddziaływania!
Ale po chwili konsternacji zrozumiałem, co czytam: zamiast poglądów
samego de Soto, zacytowano argumenty przeciwne jego poglądom, które w
każdym właściwie skonstruowanym dziele scholastycznym zawsze są
przedstawiane jako pierwsze. Własne nauki de Soto w sprawie godziwej i
sprawiedliwej ceny są doskonale zgodne z tym, czego spodziewamy się po
katolickim teologu ciągle kwitnącej i wiernej cywilizacji.
W pierwszej konkluzji de Soto dokonuje rozróżnienia, które jest
podstawą wszelkiej zdroworozsądkowej dyskusji o cenach: cena jakiegoś
dobra lub towaru nie wynika z jego istoty (czyli tego, jakie miejsce
zajmuje w hierarchii stworzenia), ale raczej „z miary, w jakiej służy potrzebom ludzi”. Potwierdza tu nauki głoszone w tym samym czasie (1554) przez innego uczonego z Salamanki, Diego de Covarrubiasa: „Wartość
artykułu nie zalety od istoty jego natury, ale od oszacowania go przez
człowieka, nawet jeśli to oszacowanie jest niemądre”. „Dobra” są
dobre o tyle, o ile służą ludzkim potrzebom. Mają zatem cenę, o ile maja
wartość w oczach obywateli i pozwalają zaspokoić ludzkie potrzeby. De
Soto podsumowuje to fundamentalne stwierdzenie o cenach, mówiąc: „Musimy zatem przyznać, że potrzeba jest podstawą ceny”.
Ta rzecz, która lepiej zaspokaja ludzkie pragnienie spełnienia i
utrzymania się, jest bardziej pożądana i zostanie sprzedana za wyższą
cenę, niezależnie od pozycji, jaką zajmuje w hierarchii stworzenia. Jak
stwierdza św. Augustyn („Miasto Boga” tom 2, rozdz. 16): „człowiek woli mieć w domu zboże niż myszy”
– nawet jeśli myszy są ontologicznie bardziej doskonałe niż ziarno
pszenicy. Jeśli chodzi o „potrzebę”, która leży u podstawy wszelkiego
ekonomicznego życia i wyceny, de Soto w bardzo wyważony sposób
przyznaje, że nie wolno zamykać oczu na fakt, iż miasto potrzebuje
„ozdób”. Nawet jeśli nie są niezbędne, to czynią życie „przyjemnym i
świetnym”.
W drugiej konkluzji de Soto znajdujemy stwierdzenie wprost
zaprzeczające libertariańskim uzurpacjom, jakoby, według scholastyków z
Salamanki przy kalkulowaniu ceny, nie powinno być brane pod uwagę nic
poza „podażą i popytem”. De Soto wylicza podaż i popyt wśród elementów,
które uczestniczą w ustalaniu godziwej ceny. „Następnie musimy wziąć
pod uwagę pracę, fatygę i ryzyko związane z transakcją. Na koniec
musimy rozważyć, czy wymiana przynosi korzyść czy niekorzyść sprzedawcy,
czy kupujących jest mało czy dużo oraz wszelkie inne rzeczy, które
rozsądny człowiek może w godziwy sposób doliczyć do rachunku”.
Innymi słowy, ku konsternacji tych, którzy upierają się że Szkoła z
Salamanki nie uznawała nic poza wymogami „podaży i popytu”, widzimy, jak
jeden z jej najwybitniejszych przedstawicieli podkreśla, iż przy
ustalaniu „godziwej ceny” trzeba brać pod uwagę całość procesu i
okoliczności produkcji i sprzedaży. Tu naprawdę rządzi społeczna i
ekonomiczna roztropność. Z następnego rozdziału dowiadujemy się, kto
jest powołany do czynienia wiążącego osądu podczas wprowadzania w życie
tej społecznej i ekonomicznej roztropności. Odpowiedź leży w kolejnym
scholastycznym rozróżnieniu między „ceną uprawomocnioną” a „ceną
naturalną”. Oto są – stwierdza de Soto – dwa aspekty „godziwej ceny”.
„Sprawiedliwa, zgodna z prawem cena” jest ustalana przez księcia.
„Dowolna, uznaniowa” lub „naturalna cena” jest dyktowana, gdy ceny nie
są kontrolowane przez prawo. De Soto przypomina, że to rozróżnienie jest
już zarysowane przez Arystotelesa w „Etyce Nikomachejskiej” (V, rozdz.
7). Zauważmy, że de Soto nie osądza, czy „prawna cena” jest zła, a
„naturalna” dobra. Jak zobaczymy, zastosowanie tych dwóch różnych typów
cen zależy od tego, jakiego dobra lub towaru dotyczą. Kilka następnych
akapitów cytowanego fragmentu jest bardzo ważnych i powtarzanych przez
innych uczonych ze Szkoły z Salamanki. De Soto stwierdza: „By
zrozumieć powyższą konkluzję, ocenić jej słuszność i zobaczyć, dlaczego
kontrolowanie cen jest niezbędne, musimy pojąć, że ta sprawa jest
pierwszorzędną troską republiki [w znaczeniu res publica – rzecz publiczna lub dobro publiczne] i jej władz, które, pomimo argumentów wymienionych powyżej [chodzi o te „wolnorynkowe” argumenty w Zastrzeżeniach], powinny ustalać cenę każdego artykułu. Ale ponieważ prawdopodobnie nie są w stanie robić tego w każdym przypadku, zadanie [ustalania cen tych towarów, których książę nie ustalił] jest
podstawione kupującym i sprzedającym wedle uznania. Cena, która w
rezultacie powstaje, jest nazywana naturalną, ponieważ odbija naturę
dóbr oraz użyteczność i wygodę, którą dają”.
By dowieść, że termin „prawna cena” nie zawiera negatywnej oceny, możemy znów zacytować de Soto: „Gdy
cena jest ustalona przez prawo (np. że miara pszenicy, wina lub
materiału ma być sprzedawana za pewną określoną sumę) nie jest
uprawomocnione podnoszenie jej nawet o grosz. A jeśli podwyżka jest
wielka, jest to grzech śmiertelny i wymaga odszkodowania”. Te ceny, które nie są uregulowane, zwłaszcza ceny towarów nieistotnych dla podstawowych potrzeb obywateli, „mogą cieszyć się pewną swobodą w granicach sprawiedliwości”.
Widzimy tu, że nawet te ceny, które mogą być płynne, muszą być
utrzymywane w granicach sprawiedliwości. Sprawiedliwość w tym przypadku
oznacza wymagania wspólnego dobra.
E. Złożoność godziwej ceny potwierdzona
De Soto był, jak każdy scholastyk, spadkobiercą wielusetletniej
tradycji szkolnictwa i nauczania. Jego poglądy na celowość „ustalanian
cen mają poprzedników głęboko w sercu średniowiecza. Charakterystyczne,
że „nie gigant” Heinrich von Langenstein był zwolennikiem
rygorystycznego systemu kontroli cen. Choć doradza księciu, by ustalał
ceny w zgodzie z powszechnie przyjętymi, które są zdeterminowane przez
„stopień ludzkiej potrzeby”. Langenstein prezentuje całkiem wyważone
podejście do kwestii „godziwej ceny”. Przyznaje, że jest pewien
obiektywny czynnik – w tym sensie, że powinien być ustalony przez
autorytet stojący poza rynkiem. Ale też są czynniki subiektywne, gdyż
produkt jest wytworem subiektywnych okoliczności. Niektóre z tych
subiektywnych czynników wymienianych przez Langensteina, to: podaż i
popyt, użyteczność, koszt produkcji, wynagrodzenie za pracę, koszt
transportu i ryzyko. Wszystko to powinno być brane pod uwagę przy
wyznaczaniu wartości Tak, jak św. Tomasz z Akwinu, Langenstein rozumiał,
że „podaż i popyt” odgrywają część roli przy wyznaczaniu ceny.
Grice-Hutchinson sama uznaje to za ogólnie panujący pogląd w myśli
scholastycznej, gdy pisze: „zauważyliśmy, że koncepcje użyteczności i
unikatowości stały wysoko na tradycyjnej liście czynników
determinujących wartość, co odbijało się w scholastycznych dyskusjach o
godziwej cenie” Przyznaje też: „widzimy, że scholastyczni autorzy uznawali użyteczność i unikatowość za główne, ale nie jedyne determinanty wartości”.
Innym członkiem Szkoły z Salamanki, który potwierdza nauki de Soto o
potrzebie ustalania cen, w szczególności podstawowych artykułów, jest
Pedro de Valencia. W swoim „Discurso sobre el precio del trigo” pisze, iż „ci,
którzy utrzymują, że rzecz jest warta ceny, którą może osiągnąć na
rynku, muszą być rozumiani jako odnoszący się wyłącznie do rzeczy, które
nie są niezbędne do życia, jak diamenty, sokoły, konie i miecze. Ale
także do innych bardziej pospolitych rzeczy, jeśli nie ma w tym
oszustwa, przymusu i monopolu, a sprzedawca i kupujący cieszą się równą
wolnością lub cierpią równą potrzebę”. Widząc, że w kwestiach realnych potrzeb sytuacja obywateli w każdej transakcji jest mniej korzystna, stwierdza: „w
latach, gdy chleb jest drogi, sprzedający zawsze cieszą się wolnością i
dostatkiem, a kupujący zawsze cierpią pilną potrzebę”. Teraz dochodzimy do pytania o godziwą cenę: „żadna
cena nie jest godziwa ani nie powinna być uważana za obowiązującą,
jeśli godzi w powszechne dobro, które jest pierwszą i główną kwestią w
osądzaniu cen rzeczy”
F. Bernardyn ze Sieny i Antonin z Florencji: Święci fałszywie objaśnieni
Może nas zdumiewać, gdy taki neoliberał, jak de Roover, zwraca uwagę
na dwóch wielkich świętych – Bernardyna i Antonina. Najbardziej dziwi,
że nazywa ich „Dwoma wielkimi myślicielami ekonomicznymi średniowiecza”,
podczas gdy obaj żyli w rozkwicie włoskiego renesansu. To, że obwołano
ich dalekowzrocznymi prorokami bogini liberalnego kapitalizmu, jest
zdumiewające, gdyż ich podejście do ekonomii nie może być dalsze od
mentalności von Mises a, który uważał, te prawa prywatnej własności i
„wolnego rynku” są sprzeczne z „heteregonicznymi” (niejednorodnymi,
niespójnymi) moralnymi wymaganiami stworzonymi przez prawo boskie i
naturalne. Warto tu przypomnieć stwierdzenie von Misesa, że „nakłaniając
ludzi do słuchania głosu sumienia i do zastąpienia względu na prywatny
zysk względem na dobro publiczne, nie tworzy się działającego i
satysfakcjonującego porządku społecznego”. Tymczasem jedyną rzeczy jaką ci dwaj wielcy święci głosili w swych kazaniach i pismach o sprawach ekonomicznych, było „nakłonienie ludzi, by słuchali głosu sumienia i by wzgląd na prywatny zysk zastąpili względem na dobro powszechne” Uważali, że tylko jeśli te wymogi są spełnione, można osiągnąć sprawiedliwy i satysfakcjonujący porządek społeczny.
Analizując moralne nauki św. Bernardyna (1380-1444) w kwestiach
ekonomicznych, zwróćmy uwagę na 14 kazań – część większego zbioru pt De Evangelio Aeterno.
Te jego łacińskie kazania, w odróżnieniu od włoskich, przeznaczone były
raczej do czytania, niż słuchania. Kontynuują długą tradycję ujmowania
kwestii ekonomicznych w szerszą ramę etyczną. Święty Bernardyn
(franciszkanin, wielki apostoł pobożności i czci dla Świętego Imienia
Jezus) powtarza ogólne nauki Kościoła dotyczące ekonomii. Jak zapewnia
sam de Roover, prominentnym tematem w pismach św. Bernardyna było
potępienie lichwy. Podobnie jak scholastycy, święty Bernardyn „zajmował
się odmiennym zestawem problemów: zamiast pytać, jak działają rynki,
pytał, co jest sprawiedliwe a co nie, co jest dozwolone, a co nie.
Innymi słowy, gwóźdź sprawy był w etyce i wszystko było podporządkowane
temu głównemu tematowi” Zarówno św. Bernardyn jak i św. Antonin
(arcybiskup Florencji w latach 1445-59) potępiali zachłanność jako
wiodącą do grzechu i wiecznego zatracenia. Święty Antonin mierzy się z
tematem transakcji rynkowych w jednej z sekcji swojej Summa moralis,
która traktuje o grzechu chciwości. Cnota regulująca indywidualną i
zbiorową działalność ekonomiczną ,to sprawiedliwość w rozdzielaniu i
przeliczaniu (np. państwo wyznacza obywatelom „ich należności”, a
obywatele wyznaczają „należności” sobie nawzajem). Bądźmy szczerzy,
jedyna „należność”, jaką dopuszczają libertarianie, to absolutne
żądanie, by rząd i inni obywatele respektowali prawo do prywatnej
własności. Zapomnieli o tym, co dystrybucjoniści wiedzieli całkiem
dobrze, że każdy człowiek ma pewne prawo do prywatnej własności. Ci,
którzy stosują społeczną naukę Kościoła Katolickiego, rozumieją lepiej
rolę prywatnej własności w osobistym i rodzinnym spełnieniu niż ich
libertariańscy antagoniści. Gdy studiujemy książkę de Roover a o tych
dwóch – rzekomo nowatorskich – świętych, nie znajdujemy żadnych
istotnych nauk, które nie byłyby zakorzenione we wcześniejszej
katolickiej mądrości, ani nie wyłożone w tradycyjny sposób przez
późniejszych scholastyków ze Szkoły w Salamance. Jak sam de Roover
stwierdza, św. Bernardyn, tak jak średniowieczni scholastycy przed nim,
rozumie wyznaczanie cen jako proces społeczny. Cena nie jest ustalona
przez arbitralne decyzje jednostek, tylko kolektywnie przez całą
zbiorowość. Święty Bernardyn przedstawia to tak: „cena dóbr i usług
jest wyznaczona dla wspólnego dobrą, z uwzględnieniem wspólnego
oszacowania dokonanego kolektywnie przez wspólnotę obywateli” Zgodnie z de Rooverem, w pismach św Bernardyna jest „tylko minimalna analiza wpływu zmian w podaży i popycie na poziom cen”.
W zestawieniu z tym, co znaleźliśmy wcześniej w jego analizie
ekonomicznej myśli św. Tomasza z Akwinu, tworzony przez de Roovera obraz
intelektualnych „innowacji” św. Bernardyna wygląda na bardzo wymuszony i
często składa się z twierdzeń, które nie do końca potwierdzają jego
tezę albo są z nią wręcz sprzeczne.
Swoje założenie, że święty obstawał przy idei „godziwej ceny”, która
może być wymienna z ideą „wyceny rynkowej” opiera na przytoczeniu jednej
wypowiedzi z kazań św. Bernardyna. Dla poparcia swojej wizji cytuje,
jak św. Bernardyn definiuje „godziwą cenę” jako „tę, która przeważa w
danym czasie zgodnie z oszacowaniem przez rynek, czyli tyle, ile
sprzedawane towary są zwykle warte w danym miejscu”.
Jak widzieliśmy, w kwestii wyznaczania cen na podstawie „podaży i
popytu” oraz „warunków rynkowych”, istniała solidna tradycja moralna
trwająca do czasów późnych scholastyków, zgodnie z którą uważano za
rozsądne, że ceny niektórych mniej istotnych rzeczy mogły być płynne, a
ich wartość zależała od tego, ile chciał za nie zapłacić ktoś, komu nie
były niezbędne. Sam de Roover wydaje się dostrzegać, że określenie
„godziwej ceny” jako „przeważającej ceny rynkowej” odnosi się właśnie do
tej sytuacji i tego rodzaju dóbr. Ale oczywiście stara się insynuować,
że św. Bernardyn w każdym przypadku zrównywał „godziwą cenę” z tą, która
przeważa w danym czasie zgodnie z oszacowaniem przez rynek”, jest
oczywista. Ze swą zwykłą chwiejną stanowczością mówi: „Jak się wydaje, to stwierdzenie [o godziwej cenie i dominującej cenie rynkowej] jest tak jasne, że nie dopuszcza żadnej innej konstrukcji”.
Jeśli – jak de Roover wydaje się mówić – św. Bernardyn zrównywał cenę
godziwą z rynkową, to – gwoli sprawiedliwości – wszystkie ceny powinny
być przedmiotem nieskrępowanego działania sił rynkowych, a jedynym
zakłóceniem mogą być zakłócenia w rynkowym wyznaczeniu ceny. Ale święty
Bernardyn wiedział, że to nieprawda, co potwierdza sam de Roover,
przyznając, że franciszkanin nauczał, iż „ceny mogą być sztywno ustalone dla wspólnego dobra”.
A więc to społeczeństwo jest priorytetem w wyznaczaniu cen. Któż nie
usłyszy echa ekonomicznego etosu chrześcijaństwa w stwierdzeniu św.
Bernardyna, że ceny mogą być sztywno ustalane dla wspólnego dobra, „ponieważ nic nie jest bardziej niegodziwe, niż osiąganie prywatnych zysków kosztem ogólnego dobrobytu”.
G. Św. Antonin, godziwa cena i godziwy zarobek
Święty Antonin z Florencji był jednoznacznie wierny stanowisku, że
publiczne władze mają prawo, a często i obowiązek, ustalać ceny dla
wspólnego dobra. „Społeczne oszacowanie”, poprzez które ceny powinny być
determinowane, zawiera możność ustalania cen przez państwo. Według de
Roover a, „św. Antonin… uważa, że w pewnych okolicznościach może być
pożądane, by ceny artykułów spożywczych i innych niezbędnych rzeczy
wyznaczał biskup, a jeszcze lepiej władze cywilne. Taka regulacja jest
wiążąca i sprzedawcy żywności oraz inni handlarze nie mogą bez grzechu
podnieść ceny ponad prawne minimum.”
Arcybiskup Florencji wcale nie jest zwolennikiem „wolnego rynku”,
potwierdza tradycyjne potępienie lichwy i monopolu. Ponadto domaga się
ustanowienia „godziwej płacy” Kalkulacja, na podstawie czego można by
ustanowić „godziwą płacę”, była złożonym społecznym procesem, który
wymagał uwzględnienia wielu różnych elementów. Przywołajmy cytat ze św.
Antonina przytoczony przez de Roovera: „Święty Antonin stwierdza, że
celem płacy nie jest tylko wynagrodzenie pracownika za jego pracę, ale
też umożliwienie mu utrzymania siebie i rodziny stosownie do jego
pozycji społecznej”. Co więcej, „nieuczciwe i grzeszne jest
wynagrodzenie niższe od „godziwej zapłaty”, ponieważ pracownik ma usta
do wykarmienia, tak samo jak nieuczciwe fest płacenie mniej niż
„godziwej ceny”, gdy sprzedawca pilnie potrzebuje gotówki”.
Święty Antonin wyraźnie postrzega człowieka całościowo, a nie tylko
tę jego część, która jest (lub nie jest) posiadaczem prywatnej
własności. Mowa o „godziwej płacy” (nie wspominając już nawet o
„godziwej cenie”) nic nie znaczy, jeśli nie postrzegamy człowieka jako
istoty społecznej, a jego działań i relacji społecznych (w tym
ekonomicznych) jako zorientowanych na wyższe i bardziej doskonałe dobro –
przynajmniej na prawdziwe i spełniające dobro ludzkiej egzystencji.
Widzimy to całościowe, nadrzędne teleologiczne (od greckiego słowa telos, czyli cel) rozumienie ludzkiego dobra w poniższym spostrzeżeniu, które de Roover czyni w związku z naukami św Antonina: „Celem
uczciwej płacy było umożliwienie pracownikowi zarobienia na godziwe
życie, celem godziwego życia było umożliwienie cnotliwego życia, a celem
cnotliwego życia było umożliwienie osiągnięcia zbawienia i wiecznej
chwały”.
De Roover „podsumowuje” postawę św. Antonina, przewracając do góry nogami wszystko, co wcześniej powiedział o jego naukach: „Teoria
płacy św. Antonina, zgodnie z którą godziwa płaca była ustanowiona
poprzez społeczne oszacowanie, czyli przez siły rynkowe bez odniesienia
do indywidualnych potrzeb„. Tak oto de Roover jednocześnie stwierdza A i nie A.
Mamy tu do czynienia ze zmanipulowaniem klasycznego chrześcijańskiego
traktatu moralnego przez libertarianina, którego poglądy na ekonomię,
logikę, politykę, społeczeństwo i nawet na psychologię człowieka byłyby
kompletnie niezrozumiałe przez naszego świątobliwego renesansowego
biskupa.
H. Odbudowa ekonomiki
Dlaczego to wszystko jest ważne? Większość „konserwatywnej” i
„libertariańskiej” myśli w USA, Wspólnocie Brytyjskiej i na kontynencie
europejskim usiłowała znaleźć sposób na – jak to ujął Arthur Penty –
„ustabilizowanie nienormalności”. To, czego naprawdę potrzeba, to powrót
do normalności Analizując wypowiedzi średniowiecznych i renesansowych
moralnych teologów na tematy ekonomiczne, widzimy wyważony obraz tego,
co jest „normalnością” Zdumienie budzi nie to, jak nowatorsko skłaniały
się ku libertarianizmowi, tylko to, jak były tradycyjne i głęboko
chrześcijańskie. Fakt, że było w nich miejsce na dyskusję o takich
kwestiach, jak wartość pieniędzy czy efekty wymiany walutowej jest
doskonale normalnym przejawem katolickiego pragnienia sprawiedliwości
oraz głębokiej rozwagi rozumiejącej zróżnicowanie sytuacji, w których
działają istoty ludzkie. Ta rozwaga nie może być uznana za rewolucyjną
innowację czy za początek nowoczesnego ekonomicznego liberalizmu.
Podstawą naszej obecnej „nienormalności” jest nadmierne i
nienaturalne postrzeganie człowieka jako jednostki, która może z zupełną
swobodą „kreować” swój własny „system wartości”, co w pewnym zakresie
oznacza „kreowanie swojego własnego świata”. Liberalizm w swoich
ekonomicznych i politycznych przejawach stworzył sytuację, w której
dawny psychologiczny, społeczny, ekonomiczny i polityczny kobierzec
ludzkich społeczeństw został rozpruty. Wprowadzając ulotną koncepcję
„wyboru”, okradł nas z honoru, osobistego bezpieczeństwa i z naszego
dziedzictwa. Cała ta koncepcja człowieka i ludzkiego bytu osadzona jest w
liberalnym zrównaniu „godziwej ceny” z „ceną rynkową”. Jak dowodzi
Artur Penty i wielu innych , godziwa cena i jej uzyskanie jako
główny cel średniowiecznego systemu cechowego są świadectwem, że
prawdziwe społeczne życie chrześcijaństwa w bardzo realny sposób było
sednem tej rzeczywistości. To, że sprawiedliwość wymaga więcej niż tylko
„wolności wyboru” że w tym terminie zawarta jest idea i konkretny
historycznie wyraz wyższego porządku oraz bardziej fundamentalnych i
istotnych powinności, jest zaś świadectwem faktu, że duchowa psychologia
chrześcijaństwa była w najwyższym stopniu różna od wyznawanej przez
tych, którzy odrzucają dawną drogę – czy to socjaliści, globaliści czy
libertarianie.
Tych, którzy – słusznie – szukają życia poza dławiącym ducha
totalitarnym liberalizmem, w którym nas pogrążono, Penty przestrzega, że
każda próba zrealizowania marzeń o niezależnej wiejskiej egzystencji
bez wdrożonej kontroli cen, zaowocuje dla większości ekonomicznym
samobójstwem ich samych i ich rodzin. To otrzeźwiające słowa. Nasza
walka musi oprzeć się o szerszy, bardziej religijny, moralny a nawet
polityczny wymiar, jeśli nasze dzieci i wnuki mają żyć życiem bogatszym i
bardziej tradycyjnym niż nasze własne życie.
Piotr Chojnowski
Za: The Distributist Review, polski przekład za „Szczerbiec” (149), ss. 37-47.