Jacek Bartyzel: Pojęcie, geneza i próba systematyki głównych typów nacjonalizmu

        Przyjmijmy na wstępie, że nacjonalizm to pogląd, postawa i dążenie bazujące na uznaniu narodu za szczególny, podstawowy i zobowiązujący poszczególne jednostki oraz mniejsze grupy do lojalności rodzaj więzi społecznej oraz przybierające w swoich dojrzałych i samoświadomych formach postać doktryny (niekiedy nawet ideologii) społeczno-politycznej. Doktryna ta stawia sobie za cel wzbudzenie (lub tam, gdzie ona już istnieje – podtrzymywanie i rozwój) świadomości i solidarności narodowej oraz nakazuje traktowanie narodu jako głównego punktu odniesienia dla polityki (zobligowanej do kierowania się interesem lub dobrem narodu), co zazwyczaj oznacza opowiadanie się za istnieniem tzw. (różnie wszelako rozumianego) państwa narodowego, polemicznie zaś przeciwstawia się tym poglądom, ideologiom i ruchom politycznym, które istnienie lub powinny charakter więzi narodowej negują lub przeciwstawiają poglądom nacjonalistycznym koncepcje uniwersalistyczne (np. tradycyjny konserwatyzm), kosmopolityczne (np. światopogląd masoński), indywidualistyczne (liberalizm) lub klasowo-antagonistyczne (socjalizm).

Jako doktryna społeczno-polityczna i zorganizowana formacja polityczna nacjonalizm występuje w zróżnicowanych i często wzajemnie kontradyktoryjnych światopoglądowo i programowo postaciach, z których wszelako za dwie podstawowe uznać należy, z jednej strony, koncepcję opartą o demokratyczno-egalitarną zasadę „suwerenności narodu” oraz etniczno-językową albo rasową „zasadę narodowościową”, jako podstawę tworzenia państw (tzw. nacjonalitaryzm), z drugiej zaś strony koncepcję, która w oparciu o solidarystyczną i kulturową definicję narodu jako historycznej i ponadklasowej „wspólnoty przeznaczenia”, domaga się prowadzenia przez państwo polityki podporządkowanej ponadpartykularnemu dobru wspólnemu narodu (tzw. nacjonalizm integralny).

Zajmując w swojej ponad dwustuletniej historii różne pozycje na horyzontalnej osi diady ideowej „lewica – prawica”, nacjonalizm okazał się zjawiskiem społecznym uniwersalnym, a przeto i – mimo licznych prognoz jego zmierzchu trwałym. Mając za swoją kolebkę świat cywilizacji zachodniej (europejskiej), już od końca XIX wieku zaczął rozprzestrzeniać się na inne cywilizacje, jak żydowska (syjonizm), turańska (nacjonalizm rosyjski), bizantyjska (nacjonalizm ukraiński, nacjonalizm rumuński), islamska (nacjonalizm turecki, nacjonalizm arabski), bramińska (nacjonalizm hinduski), chińska (nacjonalizm chiński, nacjonalizm japoński), a w drugiej połowie XX wieku również, wraz z dekolonizacją, zaczęły wykształcać się rozmaite postaci nacjonalizmu afrykańskiego. W znacznej części tych wypadków nacjonalizm przybierał formy ideologicznie i praktycznie skrajne (częstokroć terrorystyczne), na gruncie zachodnioeuropejskim porównywalne z narodowym socjalizmem (hitleryzmem), co zapewne należy wiązać z niewystępowaniem w tych cywilizacjach, a właściwego jedynie cywilizacji łacińskiej (klasyczno-chrześcijańskiej), personalistycznego pojęcia narodu jako wspólnoty osób będących realnymi i odrębnymi substancjalnie bytami, nie pokrywającej się także w zupełności z organizacją stricte polityczną (państwową).

Pojęcie nacjonalizmu

Termin nacjonalizm, jak wiele innych pojęć ze słownika politycznego, wszedł w użycie znacznie później niż zaistniało zjawisko stanowiące jego społeczny i ideologiczny desygnat. O nacjonalizmie, jako fenomenie tego rodzaju można bowiem mówić już od drugiej połowy XVIII wieku (oświecenie i rewolucja we Francji)¹, podczas gdy pierwsze w pełni samoświadome zastosowanie pojęcia nacjonalizm w funkcji (samo)określenia kierunku ideowo-politycznego nastąpiło dopiero w końcu XIX wieku (programowy artykuł Maurice’a Barrèsa: La querelle des nationalistes et des cosmopolites z 1892 roku²). Wcześniej znane były jedynie inne derywaty od słowa „naród”, zasadniczo przymiotnikowe, a incydentalne pojawienie się już w 1715 (w Wielkiej Brytanii) przymiotnika nationalist nie miało żadnych konsekwencji politycznych³. Nie ulega wszakże wątpliwości, że, z jednej strony, postawy, poglądy, programy i działania polityczne (a także kulturalne, zwłaszcza w dobie romantyzmu) typowe dla nacjonalizmu stały się jedną z głównych tendencji i zarazem sił sprawczych ogromnych przemian, jakie zaszły w życiu społeczeństw doby późnej nowożytności, z drugiej zaś strony, doktryny oraz ruchy polityczne, określające się expressis verbis jako nacjonalistyczne, pojawiły się dopiero (za to licznie i w wielu miejscach naraz) w ostatniej dekadzie XIX i w początku XX wieku; oznacza to, paradoksalnie, że kilka pokoleń nacjonalistów było nimi faktycznie, nie wiedząc o tym.

Samo pojęcie nacjonalizm jest wysoce problematyczne, z powodów różnej natury. We współczesnym uzusie, zarówno potocznym, medialnym, jak i (w znacznej mierze) naukowym funkcjonuje ono (wyjąwszy świat anglosaski) jako pejoratywny epitet, co znajduje również odzwierciedlenie w popularnych leksykonach i podręcznikach, gdzie zwyczajowo definiuje się nacjonalizm jako bezzasadne wywyższanie (czy wręcz absolutyzację) własnego narodu oraz głoszenie nienawiści do innych narodów czy mniejszości etnicznych i pragnienie ich ujarzmienia, a w skrajnych wypadkach nawet eksterminacji. Można wręcz powiedzieć, że w lansowanym przez współczesne lewicowe oraz skrajnie liberalne kręgi nacjonalizm został desygnowany do roli wroga publicznego (hostis), częstokroć identyfikowanego z faszyzmem oraz rasizmem, który winien być systematycznie monitorowany, i nawet może być kryminalizowany, a w każdym bądź razie podlega bezwzględnej ekskluzji ze sfery akceptowalnego pluralizmu ideologicznego i politycznego. Oczywiście nie brakuje też i interpretacji dostrzegających w obrębie nacjonalizmu odłamy umiarkowane⁴.

Nacjonalizm a szowinizm. 

Typowym przejawem „hostylizacji” nacjonalizmu jest utożsamianie go z szowinizmem, a więc z postawą i poglądem, co do którego panuje zgodne przekonanie, że stanowi on wyolbrzymione, bezkrytyczne i niezreflektowane uczucie przywiązania i podziwu dla własnego kraju, grupy etnicznej lub społecznej i/albo przywódcy oraz wyolbrzymiania ich zalet, a pomniejszania lub negowania ich wad, idące zazwyczaj w parze z równie przesadnym i nieuzasadnionym deprecjonowaniem innych krajów, narodowości i osób⁵. Aczkolwiek szowinizm (franc. chauvinisme) wziął swoją nazwę od postaci francuskiego żołnierza (nazwiskiem Chauvin) wychwalającego bezkrytycznie jedną tylko osobę – postać wodza (cesarza Napoleona), to jednak za jego typową postać uchodzi bałwochwalstwo etniczno-plemienne, czyli ojkolatria; czynnikiem wybitnie (acz niezamierzenie) ją potęgującym jest jednak ojkofobia, czyli niechęć i pogarda okazywane temu, co „swojskie” przez elity wykorzenione ze swojego środowiska narodowego⁶. Szowinizm stanowi wówczas prymitywny sposób odreagowania upokorzeń zadawanych sentymentom, upodobaniom i obyczajom mas, przejawiając się zazwyczaj w tym, co współczesna nauka określa mianem „banalnego nacjonalizmu”⁷.

W ujęciach bardziej wyważonych, szowinizm traktuje się już tylko jako skrajną i wynaturzoną postać nacjonalizmu, albo – jeśli terminowi nacjonalizm nadaje się znaczenie aksjologicznie neutralne – patriotyzmu; w tym drugim wypadku tworzy się sekwencja stopniowalnych w zakresie wartościowania pojęć: „dobry” patriotyzm –„moralnie obojętny” lub „względnie zły” nacjonalizm – „bezwzględnie zły” szowinizm. Chociaż podejście takie cieszy się obecnie znaczną popularnością, wydaje się ono słabo uzasadnione i błędne. Zważywszy bowiem, iż nacjonalizm sensu proprio jest postacią ideologii (doktryną), co wymaga umiejętności tworzenia pojęć abstrakcyjnych, zaś szowinizm to (nacechowane emocjami negatywnymi) uczucie, traktowanie szowinizmu jako moralnie i estetycznie zdefektowanej postaci patriotyzmu jest co najmniej równie, jeśli nie bardziej, zasadne jak traktowanie go jako „uskrajnionego” nacjonalizmu. Wyłożona explicite doktryna nacjonalistyczna jest też często bardzo krytyczna w stosunku do charakterologicznych cech narodu, w którego imieniu występuje, i bardzo surowa w ocenie jego wad moralnych tudzież dorobku cywilizacyjnego (zob. Dzieje bez dziejów – teoria rozwoju wewnętrznego Polski Jana Stachniuka czy, w mniejszym stopniu, Myśli nowoczesnego Polaka Romana Dmowskiego), co jest oczywistym przeciwieństwem szowinizmu. Nadto, szowinizm może przejawiać się jako uwielbienie państwa, władzy, instytucji nie- i ponadnarodowej, lub wręcz przeciwnie – partykularnej „małej ojczyzny” (szowinizm „tutejszych”, „swojaków”, „krajanów”, a nie Polaków, Niemców czy Rosjan). O ile wreszcie nacjonalizm może być uznany za modelową – przynajmniej w nowożytnej epoce państw narodowych – egzemplifikację rozróżnienia swoiście politycznego: „przyjaciel – wróg”, o tyle szowinizm zdaje się być pomieszaniem tego elementarnego kryterium polityczności w jego sensie konkretno-egzystencjalnym z kwalifikacjami etycznymi („dobry – zły”) i estetycznymi („piękny – szpetny”)⁸.

Nacjonalizm a patriotyzm. Pod pewnymi względami podobnie, acz nie identycznie, przedstawia się relacja nacjonalizmu do patriotyzmu. Aczkolwiek nie jest uzasadnione redukowanie patriotyzmu do uczucia, albowiem patriotyzm, jako cnota moralna miłości do ojczyzny ma – jako dział sprawiedliwości – swoją główną siedzibę nie w uczuciu, lecz w woli⁹, to jednak błędne wydaje się zarówno ujmowanie (przez antynacjonalistów) nacjonalizmu jako wynaturzonej postaci patriotyzmu (które to rozróżnienie, uzupełnione przeciwstawieniem „dobrego” internacjonalizmu „złemu” kosmopolityzmowi, o czym rzadko dziś się pamięta, zostało uznane za obowiązujące wyznawców komunizmu przez samego Józefa Stalina), jak (spotykane u nacjonalistów, jak Paolo Arcari, Zygmunt Balicki czy Roman Rybarski) postrzeganie nacjonalizmu jako doktrynalnego dopełnienia uczucia patriotycznego, albowiem nacjonalizm i patriotyzm nie są pojęciami w pełni korelatywnymi. Z jednej strony bowiem nacjonalizm może przejawiać się zarówno jako doktryna, jak uczucie i postawa, z drugiej strony zaś patriotyzm jest postawą, która ma lub może mieć więcej niż jeden tylko krąg odniesienia (czyli naród), jak: ziemia ojczysta, wspólnota polityczna ze zwierzchnikiem jako jej personifikacją czy kultura ojczysta, a nawet szersza od niej cywilizacja, jako metoda życia zbiorowego. Co więcej, patriotyzm jest zjawiskiem towarzyszącym od zarania wszystkim zorganizowanym wspólnotom ludzkim, a więc znacznie starszym od nacjonalizmu, a w niektórych wypadkach – organizmów imperialnych, wielonarodowych, dynastycznych (np. patriotyzm habsburski w Monarchii Austro-Węgierskiej) – może być z nacjonalizmem (resp. patriotyzmem nacjonalistycznym) wręcz skonfliktowany¹⁰.

Geneza i historia nacjonalizmu

Podłożem umożliwiającym narodziny nacjonalizmu był splot zjawisk wiążących się z rozpadem uniwersalistycznej, średniowiecznej Res Publica Christiana pod zwierzchnictwem dwóch zinstytucjonalizowanych autorytetów: dzierżącego duchową „władzę kluczy” papiestwa i sprawującego „władzę miecza” cesarstwa. Jak to ujął najwybitniejszy teoretyk nacjonalizmu integralnego Charles Maurras, „Istniała niegdyś powszechna Republika Chrześcijańska w Europie zachodniej, która wytworzyła rodzaj doczesnej jedności. Jedność ta została zniszczona przez Lutra. Od czasu tego rozłamu naród stanowi ostatni krąg społeczny, w którym Człowiek może afirmować swoje człowieczeństwo”¹¹.

Reformacja. Rola protestantyzmu jako podłoża kulturowego dla ukształtowania się nacjonalizmu¹² polega nie tylko na dokonanej przezeń (w oparciu o zasadę cuius regio eius religio) „nacjonalizacji” religii, czyli poddaniu chrześcijańskich wspólnot reformowanych zwierzchnictwu państwa (tzw. kościoły państwowe vel narodowe); traktując bowiem państwo jako porządek w pełni świecki i nie podlegający osądowi moralnemu ze strony Kościoła, Marcin Luter (1483-1546) torował drogę rozumieniu państwa jako autarkicznej organizacji, której cele wyznacza jedynie całkowicie udzielna władza polityczna za pośrednictwem norm prawa pozytywnego, których niepodobna już odnosić do prawa wyższego rzędu (boskiego, naturalnego). Drugi z głównych nurtów reformacji protestanckiej – kalwinizm ku modelowi państwa narodowego podążał natomiast (zwłaszcza w anglosaskim purytanizmie i szkockim prezbiterianizmie) odmienną drogą, podnosząc protokontraktualistyczne idee suwerenności ludu i pochodzenia władzy monarszej od narodu (mającego przeto prawo osądzać „tyrana”). Ze względu na odmienne okoliczności kulturowo-historyczne, jak również na przekonania samych założycieli i przywódców poszczególnych denominacji (antyrzymski resentyment „germańskich” luteran, teokratyczny model republiki miejskiej w Genewie Kalwina, konflikt radykalnie protestanckich dysydentów z nazbyt umiarkowanym, z ich punktu widzenia, narodowym Kościołem Anglii, wspierającym też absolutystyczną teorię „boskiego prawa królów”), luteranizm i kalwinizm wpłynęły na uformowanie się dwu (konkurencyjnych) modeli politycznych narodu, obiektywnego i subiektywnego: pierwszy (luterański) – rozumienia narodu jako historycznej oraz etnicznej wspólnoty ziemi i krwi, drugi (kalwiński) – pojmowania narodu jako politycznego stowarzyszenia autonomicznych jednostek, wiążących się dobrowolnie (jak „pielgrzymi” z Mayflower) kontraktem zadzierzgającym związek oparty na ściśle określonych warunkach, których przestrzeganie jest podstawą zarówno wystąpienia z tego stowarzyszenia, jak przystępowania do niego nowych członków, tym samym zaś kolejnych stron umowy. O ile model pierwszy sprzyjał zrazu monarchii absolutnej, później zaś państwu autorytarnemu (w skrajnych wypadkach zaś totalitarnemu), o tyle drugi torował drogę dominującemu dziś modelowi państwa liberalnego.

Makiawelizm. Na płaszczyźnie ściśle politycznej analogiczną do reformacji rolę w ukształtowaniu podłoża dla nacjonalizmu odegrały dwie najważniejsze teorie polityczne wczesnej nowożytności (renesansu): makiawelizm i doktryna suwerenności J. Bodina. Jako kontynuator awerroistycznej koncepcji „dwu prawd”: religijnej (dla maluczkich) i filozoficznej (dla mędrców i władców), Niccolò Machiavelli (1469-1527) dokonał radykalnego zerwania z klasyczną tradycją filozofii polityki, nakazującą poszukiwanie ustroju politycznego możliwie najlepszego, to znaczy odwzorowującego w swoim porządku ład duszy i takiego, w którym pojęcia dobrego obywatela i dobrego człowieka mogą być do siebie maksymalnie zbliżone, jak również z chrześcijańską teologią polityczną, usprawiedliwiającą władzę polityczną jej przyczynianiem się do stwarzania doczesnych warunków umożliwiających obywatelom państwa ziemskiego zbawienie wieczne (imperium felix w rozumieniu św. Augustyna) i podporządkowującą władzę doczesną duchowej władzy Kościoła w tym zakresie, jaki wiąże się z możliwością zbawienia tak poddanych, jak samych władców świeckich (gelazjańska koncepcja „Dwóch Mieczy”, relacja duchowego „sternika” do politycznego „cieśli” w ujęciu św. Tomasza z Akwinu¹³). Wykluczając krępowanie „księcia” względami religijno-moralnymi (a bezpośrednich interwencji władzy duchowej ze względu na dobro dusz, nawet nie biorąc pod uwagę), sprowadzając zaś zredefiniowaną „cnotę” (virtù) polityczną do pragmatycznego wykorzystania sposobności (occasione) pochwycenia i utrzymania władzy, Machiavelli przyczynił się w ogromnym stopniu do sekularyzacji polityki, podporządkowanej odtąd jedynie doczesnemu (definiowanemu przez władzę) interesowi publicznemu, nazwanemu przez jego następców „racją stanu” (raggione di stato, raison d’État)¹⁴. Jednocześnie, jako (ogólno)włoski patriota, marzący – co w jego epoce było czymś wyjątkowym – o zjednoczeniu w jeden organizm polityczny wszystkich ziem Italii, był Machiavelli prekursorem idei państwa narodowego w znaczeniu etniczno-językowej zasady narodowościowej.

Idea suwerenności. Kategorią ustrojowo-polityczną, bez której niemożliwe byłoby późniejsze wypracowanie koncepcji „nacjokracji” (rządów narodu), była z kolei idea suwerenności¹⁵, wyłożona systematycznie przez Jeana Bodina (1530-1596). Wieńcząc niejako dorobek francuskich legistów, starających się już od dojrzałego średniowiecza (po raz pierwszy zapewne pojęcia souveraineté użył w 1283 roku Philippe de Beaumanoir¹⁶) dowieść, iż król francuski jest „cesarzem” w swoim królestwie (rex est imperator in regno suo), Bodin przedstawił koncepcję narodowej monarchii królewskiej (la monarchie royale), która jest „suwerenna”, to znaczy nie tylko najwyższa w porządku wielości nakładających się na siebie zależności i uprawnień poszczególnych korporacji (jak w koncepcji tradycyjnej, stanowej monarchii chrześcijańskiej)¹⁷, lecz absolutna i trwała (absolue et perpetuelle), niepodzielna, nieustająca, nieprzenaszalna, nieograniczona ani z zewnątrz (przez papieża lub cesarza), ani z wewnątrz (przez poddanych), ani wstecz (przez poprzednich władców), limitowana jedynie przez prawo Boże i naturalne oraz prawa fundamentalne królestwa, określające zasady sukcesji. Jako że – wedle formuły Cardina Le Breta – „suwerenność jest niepodzielna jak punkt w geometrii (la souveraineté n’est pas plus divisible que le point en géométrie)¹⁸, wykluczona zostaje zarówno klasyczno-średniowieczna teoria „monarchii mieszanej” (la monarchie mixtée), gdzie w reprezentacji egzystencjalnej partycypuje arystokracja i lud, jak późnonowożytna, liberalna idea „podziału władz” na legislatywę, egzekutywę i judykaturę. Narodowa monarchia absolutna jest przeto suwerenna zarówno w sensie wewnętrznym (wobec wszystkich poddanych i ciał społecznych, których pozycja względem rządu królewskiego staje się coraz bardziej zunifikowana), jak zewnętrznym. Tę ostatnią zasadę w całej nowożytnej Europie usankcjonował ostatecznie, kończący wojnę trzydziestoletnią, Traktat Westfalski z 1648 roku, inaugurujący epokę suwerennych i autarkicznych państw narodowych oraz nowe europejskie prawo publiczne (jus publicum europaeum), oparte o zasadę równoprawnego zawierania przez te suwerenne państwa sojuszy i kontrsojuszy oraz o ustalone reguły prowadzenia wojny i zawierania pokoju¹⁹. W świetle przewrotu, jakim idea suwerenności była w stosunku do tradycyjnych wyobrażeń o hierarchii we wspólnocie politycznej²⁰, odzwierciedlającej hierarchiczny układ wszelkich bytów stworzonych, relacjonowany do ich Stwórcy, dokonany później, począwszy od rewolucji we Francji, transfer atrybutu suwerenności z osoby monarchy na zbiorowość (naród/lud) lub, w bardziej abstrakcyjnych ujęciach pozytywizmu prawnego, na państwo jako zbiorową osobę prawną, wydaje się faktem o wiele mniejszej doniosłości: w obu wypadkach bowiem – tak przedrewolucyjnego absolutyzmu, jak zdemokratyzowanego państwa porewolucyjnego w jakiejkolwiek formie ustrojowej (republiki parlamentarnej lub prezydenckiej, monarchii konstytucyjnej i parlamentarnej) – istotą porządku ustrojowego jest suwerenność państwa-narodu (État-Nation) w zdefiniowanym przez Bodina sensie. Znacznie donioślejsza w konsekwencjach zmiana wydaje się dokonywać obecnie wraz z erozją państwa narodowego, wchłanianego przez super-państwo ponadnarodowe²¹, nazywana zresztą błędnie (zarówno przez zwolenników tego procesu, jak część jego przeciwników) „ograniczaniem” suwerenności lub suwerennością „podzielną”, co jest oczywistym nonsensem, albowiem suwerenność jest ze swojej istoty niepodzielna.

Demokratyzacja. Aczkolwiek z punktu widzenia dominującego dziś dyskursu nacjonalizm jawi się jako przeciwnik i „zagrożenie” dla demokracji (w jej panującym obecnie, tj. socjalliberalnym modelu), historycznie rzecz ujmując nacjonalizm jest nieodłączny od demokracji oraz ściśle sprzężony z procesami demokratyzacji, dokonującymi się w erze nowożytnej i współczesnej na wszystkich polach: społecznym, politycznym, kulturalnym i gospodarczym²². Aktualna wrogość demokracji do nacjonalizmu jest rezultatem dwu następujących po sobie procesów: najpierw, następującego od połowy XIX wieku zbliżenia pomiędzy ideologiami liberalizmu i demokracji, których efektem było ukształtowanie się modelu demokracji liberalnej, uważanego obecnie za „naturalny”, pomimo oczywistej aporii pomiędzy liberalną ideą praw człowieka (jednostki) a demokratyczną zasadą suwerenności narodu (ludu)²³, następnie, od końca XIX wieku, przejścia nacjonalistów nowego typu na pozycje konserwatywne, prawicowe i kontrrewolucyjne.

W swoich początkach postawa i ideologia nacjonalistyczna stanowiła jednak wręcz najskrajniejszy wyraz egalitarnych i plebejskich „idei 1789 roku”²⁴. Jak stwierdza marksistowski historyk Jean Plumyène, rewolucja francuska „wymyśliła Naród przeciwko królowi, prawowitość z dołu przeciwko prawowitości z góry”²⁵. Ówczesne rozumienie narodu, wychodząc od negacji hierarchicznego porządku stanowego oraz instytucji monarchii, ewoluuje kalejdoskopowo ku ujęciom coraz bardziej skrajnym i eksluzywistycznym: od formalnie jedynie egalitarnej koncepcji „jednego narodu”, zgromadzonego w parlamencie (Assemblée Nationale) po zlikwidowaniu barier stanowych i stanowiącego „dzieci Ojczyzny” (les enfants de la Patrie), poprzez czysto mieszczańską koncepcję narodu jako „stanu trzeciego” (Emmanuel-Joseph Sièyes), a zatem z wyłączeniem stanu pierwszego (kler) i drugiego (szlachta), oraz burżuazyjno-liberalną koncepcję „narodu podatników” (żyrondyści), po wykluczający ze wspólnoty narodu również bogaczy, „naród biedoty”, „naród sankiulotów” (jakobinizm), a nawet pierwszy w dziejach komunistyczny projekt zupełnego egalitaryzmu „patriotów” (babuwizm)²⁶. Także nacjonalizm tych krajów, które z pobudek patriotycznych przeciwstawiły się najazdom rewolucyjnej i napoleońskiej Francji (nacjonalizm niemiecki, nacjonalizm hiszpański), poglądami był bliski ideologii rewolucyjnej i zwracał się tyleż przeciwko najeźdźcom, co rodzimej „reakcji”, przez którą też po restauracji starego porządku był zwalczany. Prawie przez cały wiek XIX słowo naród było rewolucyjne, zarówno w sensie społecznym (łącząc się z radykalną demokracją, a później z socjalizmem), jak politycznym (powstania i wojny „narodowo-wyzwoleńcze”). W warunkach i okolicznościach już bardziej pokojowych, zwłaszcza po epoce „Wiosny Ludów” z lat 1848/49, upowszechnieniu poczucia ogólnonarodowego, tym samym zaś postawom nacjonalistycznym, sprzyjała postępująca demokratyzacja prawa wyborczego w państwach, które już w całej Europie (prócz Rosji i Turcji) stały się parlamentarne, jak również dwa inne potężne instrumenty demokratyzacji i unarodowienia: powszechna służba wojskowa i powszechny przymus szkolny; powszechna alfabetyzacja poszerzała z kolei rynek prasowy, umożliwiając zarówno masowość czytelnictwa, jak rozwój piśmiennictwa nawet w językach etnosów nie rozwiniętych dotychczas pod względem literackim. Towarzyszyła temu zjawisku ogólna demokratyzacja społeczna i obyczajowa, będąca następstwem rewolucji przemysłowej, a wraz z nią stymulująca „rewolucję demograficzną”, która społeczeństwa Zachodu przemieniły w masowe. Za kwintesencję tych wszystkich procesów można uznać I wojnę światową, będącą „pierwszą” także w sensie totalnej demokratyzacji wojny, w której udział brały nie tylko wielomilionowe armie z poboru, ale również miliony pracujących na zapleczu (także kobiet) przemysłu wojennego cywilów, a tych do wysiłku trzeba motywować propagandą patriotyczną (i zohydzającą przeciwnika), nieuchronnie – ze względu na masowość adresata – skrajnie sprymityzowaną; symptomatyczna (i symboliczna) dla ulegania tym nastrojom nawet przez tradycyjne elity była dokonana podczas wojny przez brytyjską dynastię zmiana jej nazwy z niemieckojęzycznych Koburgów na „rodzimych” Windsorów.

Kultura romantyczna. Potężny impuls do dalszego rozwoju otrzymał nacjonalizm od filozofii, literatury i sztuki romantycznej²⁷. Na pograniczu oświecenia i romantyzmu sytuuje się myśl Johanna Gottfrieda Herdera (1744-1803), który państwu – mechanizmowi przeciwstawiał wspólnoty organiczne, jak rodzina, ród i (identyfikowany z ludem – Volk) naród, uważane przezeń za twory natury, formowane następnie w długotrwałym procesie historycznym, tworzącym ich tradycję, obyczajowość, własną hierarchię wartości, a przede wszystkim język i kulturę ojczystą, w której człowiek i naród odnajdują swoją duszę. Tym samym, Herder zapoczątkował koncepcję „narodu kulturalnego”, mogącego istnieć niejako poza kontekstem polityczności (państwa), zwłaszcza w literaturze narodowej, posiadającej ogromną siłę sprawczą wzbudzania samoświadomości człowieka, a nawet podnoszenia jego poziomu moralnego. Herder był przy tym przeciwnikiem „nienaturalnego powiększania” państw narodowych drogą podbojów innych narodów.

Romantyzm sensu proprio sprawił przede wszystkim, iż do filozofii politycznej, a zatem i do koncepcji narodu, powróciło sacrum, wykluczone z myślenia politycznego przez racjonalistyczne nurty oświeceniowe. Naród, postrzegany przez autorów oświecenia jako twór czysto ludzki i rezultat umowy społecznej, a zatem jako „byt subiektywny” i niekonieczny, w oczach romantyków stał się bytem realnym oraz pełniącym niezwykle istotną rolę w opatrznościowych planach Stwórcy („myślą Bożą w dziejach”, jak pisał Zygmunt Krasiński). W kulturze romantycznej centralną kategorią myślenia stało się pojęcie „ducha narodu” jako tajemniczej, irracjonalnej więzi członków wielopokoleniowej wspólnoty narodowej oraz wcielającego się w postaci wielkich przywódców różnych epok (Słowackiego „Król-Duch” narodu). Dowodem istnienia zbiorowej duszy narodu, tworzącej z niego rzeczywistą jedność duchową, chcianą przez Boga, było dla romantyków przede wszystkim istnienie narodowego języka, któremu twórcy tej epoki (Joseph de Maistre, Louis de Bonald, Novalis) przypisywali pochodzenie nadprzyrodzone i sens mistyczny. Romantyczna spirytualizacja narodu prowadziła również bardzo często do (rozmaitych i często różniących się między sobą) koncepcji szczególnego posłannictwa (misji) – religijnego, etycznego lub politycznego – poszczególnych narodów, przy czym (jak w mesjanizmie polskim) misje te nie były na ogół postrzegane jako antagonistyczne, lecz komplementarne. Epoka romantyzmu była zarazem pierwszą, w której pierwiastek narodowy odgrywał tak istotną rolę w myśleniu politycznym pisarzy i filozofów konserwatywnych i tradycjonalistycznych (m.in. Edmund Burke, Samuel Taylor Coleridge i Benjamin Disraeli w Anglii, J. de Maistre, François-René de Chateaubriand we Francji, Zygmunt Krasiński, Józef Gołuchowski i August Cieszkowski w Polsce, słowianofile rosyjscy), zwłaszcza w Niemczech, gdzie romantyzm polityczny nieomal pokrywał się z konserwatyzmem (Novalis, Friedrich von Schlegel, Adam Heinrich Müller, Johann Joseph von Görres)²⁸. Nie zaowocowało to jednak jeszcze wówczas powstaniem stricte politycznej doktryny i ruchu prawicowo-nacjonalistycznego – jeśli pominąć efemeryczny odłam legitymizmu francuskiego w epoce Monarchii Lipcowej, skupiony wokół La Gazette de France i ks. Antoine’a-Eugène’a de Genoude’a, który w manifeście „rojalizmu narodowego” (1832) deklarował zamiar umocnienia władzy prawowitego monarchy „autorytetem woli narodowej” (l’autorité de la volonté nationale)²⁹, wyrażonej w głosowaniu powszechnym. W realnej polityce europejskiej hasła narodowe wciąż jednak wiązały się z apologią rewolucji (Jules Michelet) i z hasłami liberalnymi, demokratycznymi lub narodowo-wyzwoleńczymi (Giuseppe Mazzini i włoskie Risorgimento, przebudzenie narodowe w Irlandii czy Lajos Kossuth i powstanie węgierskie 1848/49).

Znacznie mniej chwalebną stroną romantycznego poszukiwania korzeni wspólnot narodowych lub wręcz kreowania narodów dotychczas „niehistorycznych” (tj. nie mających nigdy własnej państwowości albo mających ją w bardzo odległej już przeszłości) lub nawet „niekulturalnych” (tj. nie posiadających ojczystej literatury), były nierzadkie mistyfikacje, mające na celu dowieść istnienia zabytków literatur narodowych, godnych postawienia obok Pieśni o Rolandzie lub Nibelungów. Najbardziej jaskrawym przypadkiem fałszerstwa tego rodzaju jest „odkrycie” w latach 1817-18 dwu rzekomych zabytków literatury czeskiej: tzw. Rękopisu królodworskiego i Rękopisu zielonogórskiego, spreparowanych w rzeczywistości przez filologa Václava Hankę. Chociaż wraz z ustąpieniem romantyzmu w drugiej połowie XIX wieku rola literatów w formułowaniu doktryn i programów politycznych znacznie zmalała na korzyść prawników, socjologów czy ekonomistów, to jednak na przełomie XIX i XX wieku, a zatem w okresie narodzin nacjonalizmu już w pełni samoświadomego i pod własną nazwą (w literaturze zaś i w sztuce zbieżnego z fazą neoromantyzmu), na powrót przybrała na znaczeniu. Wciąż nie dość doceniany jest fakt, że na kształt doktryn politycznych nowoczesnego nacjonalizmu wybitny wpływ mieli literaci i artyści (dający częstokroć ideom nacjonalistycznym wyraz nie w formie dyskursywnej, lecz powieści, poematów, dramatów czy dzieł scenicznych): Richard Wagner i Julius Langbehn w Niemczech, M. Barrès i Ch. Maurras we Francji, Gabriele D’Annunzio i Enrico Corradini we Włoszech, Miguel de Unamuno i Ramiro de Maeztu w Hiszpanii, António Sardinha i Fernando Pessoa w Portugalii, Rubén Darío w Ameryce Środkowej, Ignacio B. Anzoátegui w Argentynie, Plinio Salgado w Brazylii, William Butler Yeats w Irlandii, Octavian Goga w Rumunii, Stanisław Wyspiański w Polsce (uderzająca korelacja idei pomiędzy Wyzwoleniem a Myślami nowoczesnego Polaka³⁰).

Darwinizm społeczny i rasizm. Wraz z pozytywizmem do myśli politycznej, także narodowej, dopłynęły prądy znajdujące się na antypodach romantycznego spirytualizmu, naturalistyczne i scjentystyczne, przede wszystkim zaś tzw. darwinizm społeczny, który posiłkując się Darwinowską teorią ewolucji i doboru naturalnego, zaczął postrzegać historię i politykę ludzkich społeczeństw jako nieustającą „walkę o byt”, w której wszelkie względy natury etycznej muszą ustąpić przed instynktem samozachowawczym i wolą przetrwania danego gatunku³¹. Nacjonalizm, znajdujący się w polu oddziaływania teorii darwinistycznych, zaczął oznaczać pojmowanie narodów i ich państw jako organizmów biologicznych, walczących z innymi, analogicznymi organizmami, o przetrwanie, „przestrzeń życiową” i panowanie, „należne” gatunkom silniejszym i wykazującym większą wolę życia. Wzorcową postacią (bez względu na stosunek do niej z racji interesu narodowego postrzegających) takiej polityki narodowej był „żelazny kanclerz” Rzeszy Niemieckiej, Otto von Bismarck (1819-1895); powszechny podziw nacjonalistów budziło też Imperium Brytyjskie. Pozytywistyczne koncepcje narodu wciąż jednak jeszcze nie implikowały konieczności wyodrębnienia nacjonalizmu jako osobnej doktryny i formacji politycznej, a czołowi ich wyraziciele wciąż mogli mieścić się w ramach nurtu konserwatywno-liberalnego (jak twórca koncepcji narodu jako „codziennego plebiscytu”, Ernest Renan³²) czy narodowo-liberalnego (Heinrich von Treitschke, Max Weber, Friedrich Naumann, pruscy „hakatyści”). Darwinizm społeczny wywarł jednak z pewnością znaczący wpływ na myśl teoretyków i założycieli nacjonalizm sensu proprio, jak Maurras („pozytywizm monarchiczny”) czy „wczesny” Dmowski – niekiedy nawet w połączeniu ze specyficznym zastosowaniem terminologii marksowskiej („narody proletariackie” versus „narody burżuazyjne” w koncepcji Corradiniego³³).

Następstwem, uważanym przez wielu badaczy za nieuchronne, darwinizmu społecznego było pojawienie się doktryny antropologicznego rasizmu, dopełniającej biologiczne koncepcje narodu teorią – którą zgodnie z dominującym, pozytywistycznym, paradygmatem starano się „udowodnić” naukowo – narodów jako wspólnot rasowych. Należy wszelako odróżnić bardzo popularne w XIX wieku, „mieszane” (kulturowo-biologiczne) pojęcie rasy jako splotu rozmaitych czynników: historii, tradycji, obyczajów, klimatu, środowiska, terytorium i dziedziczonej krwi (bynajmniej też nie ekskluzywne), które po pozytywistach (jak Hippolyte Taine czy Aleksander Świętochowski) przejęli także nacjonaliści integralni, od stricte rasistowskiego pojęcia rasy jako zdeterminowanych przez biologię cech antropologicznych, determinujących także właściwości umysłowe i mentalne, co dopiero stwarza podstawę do wartościowania ras „wyższych” i „niższych” oraz ekskluzji (a w dalszych konsekwencjach nawet eksterminacji) tych drugich w imię rasowej „czystości”³⁴. O ile zatem „tradycyjne” pojęcie rasy miało implikacje wręcz inkluzyjne, oznaczając dążenie do wzmacniania siły danego narodu przez włączanie do wspólnoty i mieszanie historycznie odrębnych ras i etnosów (jak w koncepcjach „rasy historycznej” Barrèsa czy Corradiniego lub w wielorasowych koncepcjach hispanidad czy lusotropicalismo³⁵), o tyle materialistyczna i deterministyczna koncepcja rasy antropologicznej, zgodnie z którą „nie wchodzi się do rodziny czy narodu na mocy postanowienia. Całe życie człowiek nosi w żyłach krew, z którą przyszedł na świat. Rasa przytłacza jednostkę”³⁶, implikowała plemienno-rasowy trybalizm, którego ostateczną konsekwencją było powstanie ideologicznej hybrydy „narodowo-socjalistycznej” w niemieckim hitleryzmie oraz w naśladujących go ideologiach i ruchach, jak nacjonalizm ukraiński Dmytro Doncowa (co nie było zresztą, wbrew obiegowym opiniom, cechą faszyzmu sensu proprio, czyli faszyzmu włoskiego, absolutyzującego nie naród czy rasę, lecz państwo). Zbrodniczy charakter rasistowskiego nacjonal-socjalizmu (A. Hitler, A. Rosenberg) jest jednym ze standardowych motywów oskarżeń pod adresem nacjonalizmu tout court, co nie ma uzasadnienia, albowiem rasizm stanowi właśnie specyfikę nazizmu, a nie normę dla nacjonalizmu. Należy też zauważyć, że teorie rasistowskie w ogóle nie implikują nacjonalizmu jako takiego, jako że z trzech głównych jego twórców jedynie Houston Stewart Chamberlain (1855-1927) może być uważany do pewnego stopnia za protoplastę nazizmu, podczas gdy Joseph Arthur de Gobineau (1816-1882) był konserwatywnym liberałem, a Georges Vacher de Lapouge (1854-1936) socjalistą, współzałożycielem pierwszej francuskiej partii marksistowskiej (Parti ouvrier français; POF) głoszącym idee „socjalizmu selekcjonistycznego” (socialisme sélectionniste) i „postępowej eugeniki” oraz współpracownikiem ruchu feministycznego³⁷. Również późniejsze dzieje rasizmu unaoczniają, że zarówno spontaniczne postawy, jak świadome koncepcje rasistowskie znacznie częściej niż na bazie konkretnej nacji pojawiają się w związku z mniemaniami o supremacji którejkolwiek z wielkich odmian (zwanych błędnie rasami): białej, czarnej czy żółtej, lub faktycznie ras (np. aryjskiej), mających się nijak do realnych narodów i narodowości.

Prawica narodowa. Nieomal wszystkie ważniejsze doktryny i formacje stricte nacjonalistyczne pojawiły się w ostatniej dekadzie XIX i pierwszej dekadzie XX wieku: Liga Narodowa w Polsce (1893), Liga Ojczyzny Francuskiej (La Ligue de la Patrie française, 1898)³⁸ i Akcja Francuska (Action française, 1899)³⁹, portugalskie Centrum Narodowe (Centro Nacional, 1901; przekształcone w 1902 w Partię Nacjonalistyczną /Partido Nacionalista/)⁴⁰, Włoskie Towarzystwo Nacjonalistyczne (Associazione Nazionalista Italiana, 1910)⁴¹, Integralizm Luzytański (Integralismo Lusitano, 1914)⁴². Z większych krajów europejskich później formy organizacyjne nacjonalizm przybrał w Hiszpanii (Akcja Hiszpańska /Acción Española/, 1931)⁴³, lecz jako ogólne nastawienie polityczne (acz nie doktryna) przejawił się on już w twórczości pisarzy tzw. Pokolenia ’98 (Á. Ganivet, M. de Unamuno). Również najwybitniejsi twórcy filozofii politycznej nacjonalizmu należeli do tego samego pokolenia: Maurice Barrès (1862-1923), Charles Maurras (1868-1952), Léon Daudet (1867-1942), Enrico Corradini (1865-1931), Jacinto Cândido (1857-1926), Ramiro de Maeztu (1875-1936), Jan Ludwik Popławski (1854-1908), Zygmunt Balicki (1858-1916), Roman Dmowski (1864-1939); o pokolenie młodszy był mistrz nacjonalizmu portugalskiego António Sardinha (1888-1925). Jest rzeczą charakterystyczną, że nacjonalizm jako odrębny nurt polityczny pojawił się przede wszystkim w krajach katolickich i głównie romańskich, podczas gdy w krajach protestanckich i etnicznie germańskich nie było długo analogicznego zjawiska, gdy natomiast pojawiło się już (po I wojnie światowej), to zazwyczaj w postaci ekstremistycznej, narodowo-socjalistycznej (Niemcy, Holandia, Dania, Szwecja). Fakt ten potwierdza w dużej mierze obserwację Dmowskiego, iż nacjonalizm jest specyficzną dla narodów katolickich reakcją na ideologie liberalne i lewicowe, podczas gdy wśród narodów protestanckich reakcja ta utrzymywała się dłużej w przekonaniach i formach organizacyjnych XIX-wiecznego konserwatyzmu⁴⁴. Chociaż nacjonalizm integralny czerpał selektywnie z wcześniejszych postaci idei narodowej (oświeceniowej, romantycznej czy pozytywistycznej), to jednak zasadniczo rzecz biorąc należy go postrzegać w kategoriach zdecydowanego zerwania z większością poglądów głoszonych przez nacjonalistów poprzednich generacji oraz zasadniczej zmiany pozycji ideowej z politycznej lewicy (względnie liberalnego centrum) na kontrrewolucyjną prawicę⁴⁵. W tym sensie można mówić, że jest on nową postacią reakcjonizmu – „nową” w stosunku do „starej”, tj. legitymistycznej czy ultramontańskiej właśnie w tym, że nacjonalistyczną, a zatem uwzględniającą (i wyciągającą z tego wnioski) fakt, iż przedrewolucyjne społeczeństwo stanowe zostało już zastąpione przez (względnie) homogeniczną wspólnotę narodową. W tej sytuacji naczelnym zadaniem reakcji kontrrewolucyjnej zdawało się już nie przywrócenie porządku stanowego, lecz obrona solidaryzmu narodowego przed ideologiami stawiającymi na pierwszym miejscu interes i prawa jednostki (liberalizm) lub antagonizującymi poszczególne klasy społeczne (socjalizm) albo w ogóle negującymi państwo (anarchizm). W wielu wypadkach „ojcowie – założyciele” nacjonalizmu byli też uprzednio (jak Paul Déroulède we Francji, Maffeo Pantaleoni we Włoszech czy J. Cândido w Portugalii) działaczami ugrupowań establishmentu w swych krajach, którzy doszli do wniosku, że tradycyjne struktury polityczne oraz ideologie (konserwatywno-liberalna lub narodowo-populistyczna) nie są już w stanie zapobiec narodowej dekadencji. W wypadku polskiego ruchu narodowego (wszechpolskiego) było to przejście od romantycznego i demokratyczno-liberalnego „patriotyzmu starej daty” (którego epigonem była jeszcze Liga Polska), głoszącego hasło walki o „wolność waszą i naszą”, do „nowego patriotyzmu”, wyznającego zasadę „egoizmu narodowego”. Zazwyczaj też impulsem do owej radykalnej zmiany pozycji, będącej przejściem przez „oś czasu” (termin Karla Jaspersa i Armina Mohlera), owocującym powstaniem nowego typu nacjonalizmu, było jakieś dramatyczne zdarzenie w polityce wewnętrznej lub zewnętrznej danego kraju, unieważniające dotychczasowe konstelacje polityczności (relację: „przyjaciel – wróg”) i tworzące zupełnie nowe: tzw. sprawa Dreyfusa we Francji (1894/1906), klęska Hiszpanii w wojnie z USA (1898), zamordowanie króla i obalenie monarchii w Portugalii (1908/10).

Ideowo-polityczną esencją nacjonalizmu integralnego (i zarazem czynnikiem istotowo różniącym go od nacjonalizmu dawnego typu) było zerwanie z demokratyczną doktryną suwerenności narodu/ludu oraz opozycja wobec rozpowszechniającego się w całej Europie po 1848 roku (poza Francją i Szwajcarią wciąż jeszcze w ramach ustroju monarchicznego) modelu ustrojowego demokracji parlamentarnej, który nacjonaliści uznali za zbyt sprzyjający liberalizmowi oraz kosmopolityzmowi i niezdolny do przeciwstawienia się rewolucji socjalistycznej lub anarchistycznej, a zatem dysfunkcjonalny wobec podstawowych interesów narodu i jego państwa, które demokracja parlamentarna czyni „łupem” żerujących na państwie oligarchii partyjnych („koczujących band”⁴⁶, według określenia Corradiniego). Ta ewolucja ku antydemokratyzmowi stosunkowo najpóźniej dokonała się w polskim ruchu narodowym (w zasadzie dopiero w tzw. młodej endecji z lat 30. XX wieku), którego pierwotnym podstawowym określeniem było nawet demokracja narodowa, aczkolwiek od początku podkreślano, że jest to demokratyzm innego rodzaju niż liberalny i oznaczający przede wszystkim pracę nad unarodowieniem i uobywatelnieniem mas ludowych, toteż ma on „niewiele wspólnego z całym szeregiem różnych demokratyzmów”⁴⁷. Ten jednoczesny antyliberalizm, antydemokratyzm i antysocjalizm nacjonalizmu integralnego lapidarnie ujął Corradini w oskarżeniu, iż „Liberalizm pobudza do wojny między jednostką a państwem. Demokratyzm podnieca do wojny między ludem a państwem. Socjalizm podnieca do wojny między proletariatem a państwem”⁴⁸. Nacjonalizm nie uznaje odtąd narodu za suwerena w państwie, lecz kieruje się dobrem (interesem) narodu jako swoją nadrzędną wytyczną. Strażnikiem tego dobra, w ujęciu nacjonalistów, może być tylko władza od „woli ludu” niezależna oraz zdolna do rozpoznania prawdziwego dobra zbiorowości w oglądzie dokonywanym „z góry” i nieskażonym jakimkolwiek interesem partykularnym, którym z konieczności kierują się partie polityczne, reprezentujące interes jakiejś klasy, regionu czy innej grupy (stąd też nacjonalizm sam unika organizowania się w partię polityczną, preferując pozaparlamentarną ligę, jak Action Française, paramilitarny obóz, jak Obóz Wielkiej Polski, czy metapolityczne stowarzyszenie, jak Acción Española lub Integralismo Lusitano). Tą władzą suwerenną w doktrynie nacjonalizmu jest albo monarchia tradycyjna, dziedziczna, zdecentralizowana i antyparlamentarna, jak w doktrynie Maurrasa (gdzie przymiotnik integralny przy nacjonalizmie oznacza: dopełniony, jak całka /intégral/, przez rojalizm⁴⁹), Akcji Hiszpańskiej (Maeztu) i Integralizmu Luzytańskiego (Sardinha), albo plebiscytarny prezydent (Déroulède, Barrès), albo autorytarny dyktator (A. Salazar, F. Franco), albo Państwo pojęte jako „naród wykonujący swą zwierzchność”⁵⁰ (Corradini), albo elita (resp. oligarchia) narodowa („późny” Dmowski).

Przez pierwsze cztery dekady XX wieku nacjonalizm był znaczącą siłą polityczną w Europie, wywierającą także (zwłaszcza we Francji, gdzie prawie każdy intelektualista przeszedł przez maurrasowską szkołę myślenia) poważny wpływ na kulturę i życie umysłowe. Szczególnie w latach 30. mogło się wydawać, że świat stał się areną zmagań już tylko dwu skrajnie zantagonizowanych sił: nacjonalizmu w tej lub innej postaci (od nacjonalizmu integralnego po nazizm oraz inne ugrupowania faszystowskie lub faszyzujące) i lewicy komunistycznej lub komunizującej (jednolitofrontowej), podczas gdy wobec alternatywy: Front Narodowy lub Front Ludowy, liberalno-demokratyczne centrum skazane jest na zagładę; szczególnie wymownie unaoczniał to przykład Hiszpanii z lat wojny domowej 1936-39. Formacje analogiczne czy wprost czerpiące z doktryny nacjonalizmu integralnego powstawały w innych krajach, jak Belgia (ruch Christus Rex Léona Degrelle’a⁵¹), Niemcy (tzw. rewolucja konserwatywna⁵², zwłaszcza w jej nurcie „nacjonalizm żołnierskiego” Ernsta Jüngera i Ernsta von Salomona), Rumunia (Narodowa Partia Chrześcijańska Alexandreu Cuzy i O. Gogi), krajach bałtyckich oraz w Ameryce Łacińskiej (Argentyna, Chile, synarchizm meksykański⁵³). Prawie wszędzie jednak (Francja, Belgia, Polska, Rumunia, kraje latynoamerykańskie) nacjonalizm integralny pozostał główną siłą politycznej opozycji wobec panującego systemu demoliberalnego (lub autorytaryzmu nienacjonalistycznego, jak w Polsce), nie zdołał jednak osiągnąć władzy; wyjątkami były po 1926 Portugalia i po 1939 Hiszpania, lecz i salazaryzm, i frankizm spotkały się z krytyką znacznej części nacjonalistów (integraliści luzytańscy: Hipolito Raposo, Luís de Almeida Braga; „narodowi katolicy” hiszpańscy: Eugenio Vegas Latapie, José Ignacio Escobar Kirkpatrick), dostrzegających w tych systemach cezarystyczne i policyjno-biurokratyczne wypaczenie ideałów nacjonalizmu⁵⁴. Jeszcze inna sytuacja zaistniała we Włoszech, gdzie zwycięski faszyzm zmusił nacjonalistów do rozwiązania własnej organizacji i fuzji z partią faszystowską. Poczucie zagrożenia komunizmem, a jednocześnie wielki kryzys gospodarczy, pociągający za sobą powszechne przeświadczenie o upadku kapitalizmu, sprawiły, że tradycjonalistyczny, konserwatywny i domagający się jedynie korekty kapitalizmu w duchu encyklik społecznych nacjonalizm integralny zaczął tracić wpływy na rzecz bardziej dynamicznych, radykalnych ruchów, łączących elementy nacjonalizmu ze swoiście pojmowanym socjalizmem, zarazem antykomunistyczne i antykapitalistyczne, skłaniające się ku totalitarnemu modelowi organizacji państwa i społeczeństwa według wzorów włoskiego faszyzmu lub nawet niemieckiego nazizmu; ruchy te powstawały na ogół albo poprzez rozłamy dokonywane przez radykalnych „dysydentów” ugrupowań nacjonalistycznych (jak Faisceau we Francji, Ruch Narodowo-Syndykalistyczny w Portugalii czy ONR i RNR-Falanga w Polsce), albo samodzielnie (jak Falanga Hiszpańska, Legion Michała Archanioła w Rumunii czy Strzałokrzyżowcy na Węgrzech)⁵⁵.

Nacjonalizm współczesny. Zbrodnie narodowego socjalizmu, kolaboracja większości tych ugrupowań skrajnych z III Rzeszą, ale nawet współudział Action Française w „Rewolucji Narodowej” w Vichy stały się po II wojnie światowej dogodnym pretekstem do wyeliminowania wszelkich sił nacjonalistycznych z życia politycznego powojennej Europy (po upadku salazaryzmu i frankizmu nacjonalizm zniknął także jako realna siła polityczna w krajach iberyjskich). Prócz peryferyjnie położonej Irlandii, gdzie wskutek szczególnych okoliczności historycznych wszystkie główne partie polityczne były nacjonalistyczne, swego rodzaju wyjątkiem przez długi czas był francuski gaullizm – de facto nacjonalistyczny, choć nie używający tego samookreślenia ze względu na jego kompromitację oraz pogodzony z demokracją, acz w quasi-monarchicznej formule prezydencjalizmu⁵⁶. Także we Francji stricte nacjonalistyczny Front Narodowy Jean-Marie Le Pena był jedyną partią tego typu⁵⁷, która w powojennej Europie zdołała poważnie zagrozić establishmentowi demoliberalnemu, który jednak w krytycznym dla niego momencie (wejścia Le Pena do drugiej tury wyborów prezydenckich w 2002 roku) zdołał dokonać skutecznej kontrakcji.

Kontrapunktem ekskluzji nacjonalizmu z życia politycznego (oraz jego solidarnej blokady przez całą klasę polityczną) z powojennych demokracji europejskich na szczeblu ogólnopaństwowym (oraz ponadpaństwowym) jest natomiast odrodzenie się nacjonalizmów partykularnych i separatystycznych w słabnących państwach narodowych — do najważniejszych przypadków należą tu: nacjonalizm szkocki, nacjonalizm flamandzki w Belgii, nacjonalizm baskijski i kataloński w Hiszpanii, nacjonalizm „padański” (północnowłoski) oraz wzajemnie skonfliktowane nacjonalizmy narodów b. Jugosławii⁵⁸. W większości wypadków te przejawy nacjonalizmu od nacjonalizmu integralnego różni nie tylko separatyzm etniczny, ale również powrót do rewolucyjnych, egalitarnych i lewicowych korzeni protonacjonalizmu: szczególnie jaskrawym przypadkiem jest tu terrorystyczny nacjonalizm baskijski (ETA), łączący elementy ideologii marksistowskiej z rasizmem⁵⁹. Zważywszy, że współcześnie prawdziwa eksplozja nacjonalizmów występuje na wszystkich kontynentach poza Europą, jak również to, że prawie wszędzie (z największą obecnie dynamiką w Ameryce Łacińskiej⁶⁰) nacjonalizm ten ma ideologiczną formę skrajnie populistyczną, plebejską i prosocjalistyczną (nazywaną w tych krajach często „komunitaryzmem”), można stwierdzić, że historia nacjonalizmu zatoczyła w pewnym sensie koło, wracając do swoich początków, a nacjonalizmy krajów zwanych umownie „Trzecim Światem” znajdują się obecnie w tym stadium rozwoju, który nacjonalizm w Europie zajmował około 200 lat temu.

Nacjonalizm a religia

Kardynalnej wagi aspektem specyfikującym rozmaite typy nacjonalizmu jest ich stosunek do religii. Współcześnie przyjmuje się, między innymi w nurcie tzw. politologii religii (K. Banek⁶¹), trójpodział nacjonalizmów na: świeckie (laickie), religijne, tj. związane z religiami realnie funkcjonującymi w społeczeństwie i wyznawanymi przez nie (w tym chrześcijańskie) oraz umownie nazywane „neopogańskimi”, gdyż sięgającymi po reminiscencje kultów plemiennych sprzed ery chrześcijańskiej i chrześcijaństwo otwarcie zwalczającymi. Nieco bardziej zróżnicowaną typologię (w związku z typami nacjonalizmu rosyjskiego, ale dającą się zastosować i w innych wypadkach) proponuje Roman Bäcker, który wyróżnia nacjonalizmy: indyferentne, ateistyczne, pogańskie i religijne, w tym szczególnie prawosławne, z tym zastrzeżeniem, że niekoniecznie zgodne z cerkiewną ortodoksją⁶² (co również daje się zuniwersalizować). Kwestia ta wydaje się wszelako jeszcze bardziej złożona, albowiem nie tylko, że wskazane podziały mogą okazać się płynne (np. określony typ nacjonalizmu może ewoluować w swojej historii od świeckiego do religijnego – czego przykładem główny, „endecki”, nurt nacjonalizmu polskiego – czy od ortodoksji do heterodoksji lub odwrotnie), lecz uwzględnić trzeba jeszcze quasi-religijny potencjał nacjonalizmu jako takiego, który w określonych warunkach może aktualizować się jako par excellence „religia świecka”, „religia polityczna”, względnie „gnoza polityczna”, w zależności od przyjmowanej w optyce badawczej terminologii. Z wielką mocą ów potencjał „religijny” ujawnił się już w pierwszej historycznie identyfikowanej postaci nacjonalizmu, jaką był jakobiński nacjonalizm w okresie rewolucji francuskiej, będący francuską monolatrią plemienną⁶³ z własnym „bogiem” (Istotą Najwyższą), „dekalogiem” (Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela), „liturgią” (święta narodowe), „kalendarzem liturgicznym” (nowe nazwy miesięcy, wprowadzony już przez Dyrektoriat, Kult Dekadowy), „pieśniami religijnymi” (Karmaniola, Marsylianka), „wizerunkami świętych” (malarstwo i posągi rewolucyjnych herosów), ich „relikwiami” wystawionymi na widok publiczny (Panteon) oraz „kultem ofiarnym” z zabijanych na ołtarzu (gilotyna) Istoty Najwyższej wrogów narodu, których „krew płynąca dla ludzkości to nasza modlitwa, nasza ofiara, to kult, który Ci ofiarujemy”⁶⁴. Równie idolatryczny charakter ma kult narodu w demokratycznym nacjonalizmie romantycznego historiografa rewolucji Micheleta („wiara we Francję”), w nacjonalizmie włoskiego Risorgimento (panteistyczne utożsamienie „Boga” z „Ludem” przez Mazziniego), w większości wersji romantycznego mesjanizmu narodowego („Chrystus narodów”) oraz z reguły w nacjonalizmach „neopogańskich”. Przyjmując zatem poniższą typologię głównych postaci nacjonalizmu w relacji do religii, należy mieć na uwadze większą złożoność kwestii.

Nacjonalizm laicki. Prócz zasadniczo wspólnego epifenomenom tego typu nacjonalizmu domniemanie przyjętego założenia, iż dogmaty, wartości i cnoty religijne nie mają fundującego (i obligatoryjnego dla członków narodu, który winien kierować się właściwą mu etyką narodową) więź narodową znaczenia, cechuje je duże zróżnicowanie w zakresie faktycznie ujawnianych postaw wobec zastanej wspólnoty religijnej, organizacji wyznaniowej i samej religii oraz etyki religijnej.

Na jednym biegunie tej amplitudy zachowań można postawić te nacjonalizmy, które są wobec religii panującej w danym narodzie zasadniczo przychylne, lecz – jako agnostyczne – przyjmują jej istnienie w zasadzie jedynie jako fakt socjologiczny i kulturowy, wywierający wpływ na postępowanie (a także decyzje polityczne) większości członków narodu, co doktryna i polityka narodowa winna uszanować i uwzględnić w swoich rachubach, nie rezygnując wszelako z „dyscyplinowania” przywódców religijnych pod kątem zgodności ich postępowania z interesem narodu, definiowanym i egzekwowanym przez kierowników ruchu narodowego (przypadek „wczesnej” endecji⁶⁵).

Inny wariant podobnego nastawienie wynika z odwrotnej sytuacji społecznej, tj. daleko posuniętej sekularyzacji i laicyzacji społeczeństwa, co sprawia, że ruch nacjonalistyczny, zasadniczo życzliwie nastawiony do religii, zwłaszcza jako tradycyjnej religii danego narodu, a nawet broniący wielu jej postulatów, np. w zakresie poszanowania w ustawodawstwie i polityce państwa norm prawa naturalnego, nie eksponuje wątków stricte religijnych w swoim programie i propagandzie, aby nie odpychać od siebie potencjalnych zwolenników i wyborców. Jako przykład można w tym wypadku przywołać Front Narodowy we współczesnej Francji⁶⁶).

Na drugim biegunie znajdują się natomiast nacjonalizmy wojująco laickie i agresywnie antyreligijne, które stawiają sobie za cel zupełne wypchnięcie religii i moralności religijnej ze sfery publicznej, a niekiedy nawet faktyczną laicyzację świadomości obywateli, różnymi metodami – od antyreligijnej propagandy czy edukacji po fizyczne prześladowania; można tu wskazać neojakobiński nacjonalizm we Francji III Republiki z jego hasłem: „Klerykalizm, oto wróg!” (Léon Gambetta, Georges Clemenceau, Émile Combes), a poza światem chrześcijańskim – np. turecki nacjonalizm (kemalizm) od obalenia sułtanatu, który próbę retrospektywnej i unifikatorskiej „turkizacji” (tureckości przedislamskiej), opresyjną jednako wobec duchownych muzułmańskich, co nietureckich etnicznie mieszkańców byłego imperium otomańskiego, łączył z dążeniem do modernizacji i „europeizacji” według francuskiego (republikańskiego) modelu „wrogiej separacji” państwa i religii. W niektórych wypadkach (rewolucje meksykańskie XIX i XX wieku, aktualnie etniczny nacjonalizm w Boliwii) agresywnie antykatolicki nacjonalizm laicki podejmuje też próbę skonstruowania nowego i alternatywnego kultu religijnego, łączącego synkretycznie elementy kultów pogańskich (prekolumbijskich) z kultem wolnomularskim, co przesuwa te postaci nacjonalizmu laickiego do kategorii „religii politycznych”⁶⁷.

Specyficznym i skrajnym zarazem przykładem nacjonalizmu laickiego jest ten wykrystalizowany w obrębie założonej w roku 1929 Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów. Jego głównym ideologiem był Dmytro Doncow (1883-1973), autor wydanej w 1926 roku pracy teoretycznej Nacjonalizm⁶⁸. W tym wypadku chodziło o jaskrawe przekraczanie norm etyki chrześcijańskiej przez ideologię i ruch w praktyce życia codziennego związany jednakowoż ze społecznością chrześcijańską i Cerkwią grecko-katolicką. Ideologia Doncowa i nacjonalizmu ukraińskiego stanowi przykład wyjątkowo otwartego (bardziej nawet niż w hitleryzmie) głoszenia nienawiści do obcych nacji oraz formułowania przez nacjonalizm jako celu narodowego eksterminacji obcoplemieńców z terytorium uznanego za wyłączny obszar narodowy, z zastosowaniem wszystkich, najbardziej niegodziwych etycznie, środków walki, czego kwintesencją był artykuł 8 Dekalogu Ukraińskiego Nacjonalisty: „Nienawiścią i podstępem przyjmować będziesz wrogów twojej Nacji”⁶⁹, a w latach wojny splamił się ludobójstwem. I choć jeden z ukraińskich biskupów greckokatolickich – Grzegorz Chomyszyn (odosobniony w swoich poglądach) piętnował nacjonalizm swoich ziomków nazywając go „pogańskim”, to jednak nigdy nie doszło do konfliktu zwolenników tej ideologii z cerkwią. Wielu działaczy OUN wywodziło się wszakże z rodzin duchowieństwa greckokatolickiego, a niektórzy popi brali nawet udział w mordowaniu Polaków wraz z UPA. Cerkiew greckokatolicka liczyła też na perspektywę rozpowszechnienia unii na całą Ukrainę w wypadku zwycięstwa nacjonalistów. Konflikt nie leżał więc bynajmniej w jej interesie. Rozbieżności doktrynalnych pomiędzy ideologią OUN a nauką cerkwi jakby nie dostrzegano, czego najlepszą miarą może być fakt druku Nacjonalizmu Doncowa w drukarni O.O. Bazylianów w Żółkwi pod Lwowem.

Nacjonalizm chrześcijański. Nacjonalizm może wchodzić, i wchodzi faktycznie, w korelację ze wszystkimi tradycyjnymi religiami świata, lecz za szczególnie istotny – nie tylko z „europocentrycznego” punktu widzenia – należy uznać jego związek z chrześcijaństwem (najczęściej z katolicyzmem, stosunkowo często z prawosławiem, najrzadziej z protestantyzmem, co wynika z zaawansowanej sekularyzacji krajów protestanckich, zwłaszcza luterańskich). Chrześcijaństwo bowiem prawie w każdym wypadku wpływa moderująco na potencjalnie idolatryczne czy szowinistyczne pierwiastki nacjonalizmu⁷⁰. Jeżeli tak się nie dzieje, to dany nacjonalizm popada nieuchronnie w aporię dwóch „absolutów”, z których wyjściem może być tylko albo rzeczywista chrystianizacja nacjonalizmu (narodowa demokracja w Polsce⁷¹), albo jego stopniowa repoganizacja („aryjskie chrześcijaństwo niemieckie”). W nacjonalizmie chrześcijańskim (w ujęciu katolickim) nacjonalizm pojęty jest jako nastawienie i odczucie „wartości specyficznie narodowych” oraz kompleks uczuć „skłaniających do działania zgodnie z owymi wartościami”, którym katolicyzm daje podstawę uniwersalistyczną, „w imię której nacjonalista domagający się praw dla własnego narodu postępuje zgodnie z potrzebami kultury wszechludzkiej”, a zarazem stawia nacjonalizmowi pewne granice, jak np. zakaz „stawiania sobie za cel podbicie całego świata dla wytępienia innych kultur”⁷².

Bodaj najdalej idącą – w kierunku nieomal wchłonięcia nacjonalizmu przez katolicyzm – wersją nacjonalizmu chrześcijańskiego był tzw. narodowy katolicyzm (nacionalcatolicismo) w Hiszpanii, reprezentowany przez pisarzy Acción Española (R. de Maeztu, José María Pemán, E. Vegas Latapie) i innych autorów epoki frankizmu (Eugenio d’Ors y Rovira, Manuel García Morente, Vicente Marrero), kiedy to nacionalcatolicismo stał się faktycznie doktryną państwową⁷³. Jeśli dla reprezentantów tego kierunku „misja historyczna ludów hiszpańskich polega na pouczeniu wszystkich ludzi na ziemi, że jeśli pragną, mogą być zbawieni, i że osiągnięcie tego zależy tylko od ich wiary i woli”⁷⁴, oznacza to, że to, co „narodowe”, zawiera się i usprawiedliwia wyłącznie w służebności wobec tego, co „uniwersalne” (religijne), a zatem pomiędzy obu członami pojęcia nacionalcatolicismo nie ma ekwiwalencji: w „narodowo-katolickim” akcie istnienia catolicismo jest (konieczną) istotą a nacional (przygodną) przypadłością. Przypadłość ta aktualizuje się tylko, jeśli naród realizuje swój cel istnienia, jakim jest szerzenie za jego pośrednictwem katolickiej wiary; jeżeli natomiast naród zaniedbuje ów cel, a tym bardziej w ogóle się od niego odwraca, to może być nawet odrzucony.

Nacjonalizm neopogański. Kategorię nacjonalizmu neopogańskiego należy traktować sensu largo, gdyż zazwyczaj nie wiąże się ona z przyjmowaniem postawy wiary wobec zaprzeszłych i martwych kultów pogańskich, lecz z absorbowaniem pewnej otoczki emocjonalnej, toposów i archetypów kulturowych oraz swoistego etosu (przede wszystkim heroicznego wojownika) właściwego pradawnym wierzeniom Hellenów, Rzymian, Celtów, Germanów czy innych ludów, zawsze natomiast z resentymentem antychrześcijańskim i w funkcji wykorzystania tych wątków do walki z chrześcijaństwem⁷⁵. Tendencje neopogańskie niekoniecznie jednak wiążą się z nacjonalizmem, a w najbardziej znaczącej obecnie i wyrafinowanej teoretycznie wersji neopoganizmu, czyli tzw. Nowej Prawicy (Alain de Benoist, Pierre Vial, Guillaume Faye)⁷⁶, panuje nastawienie wręcz antynacjonalistyczne, upatrujące w nacjonalizmie pierwiastek dekadencki i typowo modernistyczny, któremu (w ślad za evoliańskim nurtem tzw. tradycjonalizmu integralnego) przeciwstawia się supranarodową ideę imperium⁷⁷.

Zalążki nacjonalizmu neopogańskiego postrzegać można już w niektórych prekursorskich wobec nacjonalizmu w prądach modernizmu politycznego, jak w makiawelskiej niechęci do chrześcijaństwa jako nazbyt zaświatowej religii słabeuszy, idącej w parze z uznaniem dla heroicznej i podporządkowanej dobru republiki religii rzymskiej, czy w propozycji wypracowania „religii obywatelskiej” przez Rousseau. Od XIX wieku terenem bujnego rozkwitu nacjonalizmu neopogańskiego stały się przede wszystkim Niemcy⁷⁸, i to w kilku różnych odmianach: panteistycznej ideologii i religii volkizmu (Friedrich Lange), która przeszła długą ewolucję od wieloznacznego pojęcia Volk ku stricte rasistowskiemu Herrenvolk; panteizującego, „niemieckiego chrześcijaństwa” (Deutsches Christentum) i „poganochrześcijan”, których prekursorem był orientalista Paul de Lagarde (1827-1891); rozlicznych stowarzyszeń i „zakonów” pogańskich, wskrzeszających germański kult Wotana (wotanizm), łączących poganizm z ezoteryzmem i gnostycyzmem, jak Hoher Armanen-Orden Guida Lista (1848-1919)⁷⁹, Ordo Novi Templi Jörga Lanza von Liebensfelsa (1874-1954), z których bezpośrednimi łącznikami z nazizmem były: Thule Gesellschaft Rudolfa von Sebottendorffa (1875-1945) oraz Deutschvolk i Tannenbergbund gen. Ericha Ludendorffa (1865-1937) i jego żony Matyldy⁸⁰.

Stopień zaangażowania przywódców III Rzeszy w ruch neopogański jest kwestią sporną⁸¹. Stosunkowo najbardziej poważnie traktował zapewne tę „religię” Heinrich Himmler, który dla SS założył w 1937 roku parareligijny i paranaukowy instytut Deutsche Ahnenerbe. Sam Adolf Hitler traktował neopoganizm instrumentalnie, jako narzędzie walki z chrześcijaństwem. Autentyczny kult sensu proprio (hitlerianizm) rozwijali już po II wojnie światowej: Savitri Devi (właśc. Maximiana Portas; 1905-1982), uważająca Hitlera za inkarnację Ramy Kriszny oraz chilijski narodowy socjalista Miguel Serrano (1917-2009), postrzegający w Hitlerze „ostatni awatar” Wisznu⁸².

Neopogański nacjonalizm dał o sobie znać w różnych krajach. Spotykamy go także na Ukrainie, w Polsce i w prawie całej Europie. Na Ukrainie po upadku komunizmu pojawił się powstały wśród Ukraińców zamieszkujących w USA ruch zwany w skrócie RUNWira (Ridna Ukraińska Nacjonalna Wira). Został on założony przez wychodźcę z Ukrainy, Lwa Syłenkę, autora teoretycznej pracy pt. Mahawira⁸³. Koncepcja ta reprezentuje skrajny nacjonalizm o charakterze totalitarnym.

W Polsce w latach trzydziestych XX wieku pojawiła się grupa Zadrugi założona przez Jana Stachniuka (1905-1963). Jej organem był miesięcznik „Zadruga. Pismo nacjonalistów polskich”, wydawany w latach 1937-1939 Mimo dość bogatej twórczości teoretycznej, która z założenia miała stworzyć alternatywę dla kultury katolickiej w Polsce i mającego szerokie poparcie w społeczeństwie nacjonalizmu chrześcijańskiego, reprezentowanego przez endecję i grupy pochodne, nie odniosła żadnego sukcesu. Nacjonalizm Zadrugi z czasem dopracował się własnej filozofii kultury, uznając twórczość cywilizacyjną za istotę człowieczeństwa, a katolicyzm za doktrynę sprzeczną z człowieczeństwem i nieprzyjazną takiemu celowi. Zadruga przejęła wiele wątków od systemu sowieckiego, które wiązały się z „budownictwem” i gwałtowną industrializacją. Z tego też powodu przywódca Obozu Narodowo-Radykalnego, Jan Mosdorf nazwał nawet Zadrugę „duchowym wasalem Kremla”. Po wojnie Jan Stachniuk stał się ofiarą reżimu komunistycznego spędzając szereg lat w więzieniach.

Polski nacjonalizm neopogański Zadrugi zdaje się być pod wieloma względami odwrotnością neopoganizmu niemieckiego. Z jednej strony, skłonny był on bardziej zasadniczo traktować próby wskrzeszenia religii „prasłowiańskiej” i bez eklektycznego mieszania jej z wątkami ezoterycznymi czy gnostyckimi (skłaniając się raczej ku biologiczno-materialistycznej koncepcji narodu), z drugiej zaś strony, w ogóle nie absorbując koncepcji rasistowskich, a nawet poddając je ostrej krytyce⁸⁴.

Istota nacjonalizmu

Wielość postaci nacjonalizmu w toku jego historii można (z zastrzeżeniem wszelkich wad klasyfikacji binarnych) sprowadzić do dwu „typów idealnych”, dających się odnaleźć przynajmniej w większości historycznych egzemplifikacji: nacjonalitaryzmu i nacjonalizmu integralnego⁸⁵.

Nacjonalitaryzm. Do literatury politycznej pojęcie to (będące derywatem od nationalitaire — narodowościowy) wprowadził w 1918 René Johannet (1884-1972), wskazując tym samym na ideologie głoszące ustrojową zasadę suwerenności narodu – mającą swoje źródło w demokratycznej doktrynie „suwerenności ludu” (souveraineté du peuple) J.-J. Rousseau – oraz etniczno-językową i/albo rasową „zasadę narodowościową” (le principe des nationalités), domagającą się zgodności pomiędzy państwem a narodowością. Konsekwencją tego stanowiska jest akceptacja jedynie państwa narodowego (l’état national), którego granice wyznaczone są według rozsiedlenia narodowości (względnie ras jako szczepów etnicznych). Jako że w Europie narodowości wszędzie są przemieszane, niepodobna na gruncie tej zasady rozstrzygnąć sprawiedliwie kwestii przynależności państwowej obszarów mieszanych etnicznie albo spornych historycznie, ani tego, jaką grupę ludzką można uznać za naród i której narodowości przysługuje „prawo do samostanowienia” – aż do oderwania się od państwa, w którym jakaś część jej członków zamieszkuje oraz utworzenia własnego państwa; jest to zatem wymóg nie tylko praktycznie nierealizowalny, ale zwiększający „powierzchnie tarcia”⁸⁶, co prowadzi do „bałkanizacji”, czyli wojen i „czystek” etnicznych.

Mnogość postaci nacjonalitaryzmu również można sprowadzić do dwu zasadniczych odmian: nacjonalitaryzmu demokratycznego (względnie demoliberalnego) oraz plemienno-rasowego.

Nacjonalitaryzm demokratyczny. W ujęciu czysto demokratycznym (russowskim) suwerenność jest to „wola powszechna” (volonté générale), przejawiana głosem całego ludu/narodu i bezpośrednio, natomiast w odmianie demoliberalnej lud/naród stanowi arytmetyczny zbiór jednostek, mogący swoją wolę objawiać pośrednio, w akcie wyborczym. W każdym wypadku oznacza to jednak rząd (zwierzchnictwo) niezróżnicowanej „masy”: skoro cały naród jest suwerenem, to nie można tolerować zróżnicowania przywilejów i obowiązków poszczególnych stanów, municypiów czy prowincji, jak również pluralizmu etniczno-językowego. Cechą charakterystyczną nacjonalitaryzmu jest też woluntaryzm, przejawiający się w pojęciu „narodowości nieświadomej”, ukutym przez Heinricha von Treitschke (1834-1896), który mówił o Alzatczykach: „Chcemy oddać im ich własne jestestwo, choćby nawet wbrew ich woli”⁸⁷.

Nacjonalitaryzm plemienno-rasowy, zwłaszcza w skrajnie rasistowskiej wersji nazizmu, w obiegowym mniemaniu uchodzi za całkowite przeciwieństwo demokracji. W rzeczywistości, zarówno o całej tej odmianie nacjonalitaryzmu, jak o narodowym socjalizmie w szczególności, można powiedzieć, że są one z pewnością wrogie demokracji liberalnej, ale nie antydemokratyczne; sytuują się one w nurcie nazwanym przez J. L. Talmona „demokracją totalitarną”⁸⁸. Już szowinizm patriotów antynapoleońskich (Ernst Moritz Arndt, Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Ludwig Jahn) był rewersem szowinizmu jakobińskich „patriotów roku II”; również charakterystyczną cechą XIX-wiecznego volkizmu (Paul de Lagarde, Karl Fischer, Arthur Dinter) było odrywanie pojęcia lud/naród (Volk) od państwa, a wiązanie go z panteistycznie uwielbioną Przyrodą oraz niechęć do pojęcia Nation, uważanego za wytwór francuski⁸⁹. To dziedzictwo skłania do konkluzji, że „Hitler jest produktem nacjonalitaryzmu XIX-wiecznego”⁹⁰. W hitleryzmie nie została odrzucona ani zasada suwerenności ludu/narodu, ani principe de nationalités, tylko obie one w szczególny sposób zreinterpretowano. Pierwsza została scedowana na charyzmatycznego „wodza”, uzyskującego demokratyczną legitymację; druga zaś została przeniesiona z sumy jednostek-obywateli na grupę czysto rasową. Wytwarza to egalitarną i „przezwyciężającą partykularyzmy” stanowe, krajowe i dynastyczne jedność Rzeszy-Ludu-Wodza (ein Reich, ein Volk, ein Führer). Hitler stworzoną przez siebie III Rzeszę nazywał „prawdziwą niemiecką demokracją”⁹¹ (dookreślaną też przymiotnikiem „socjalna”⁹²), w której wódz wyraża „wolę powszechną” zrównanego w „braterstwie” ludu/narodu (Volk); jeśli odjąć partykularne dookreślenie niemiecka, jest to ideał ustrojowy Rousseau.

Nacjonalizm integralny. W rozumieniu nacjonalistów integralnych nacjonalizm został po raz pierwszy zdefiniowany poprawnie przez Barrèsa, jako „partia narodu-państwa”, której nadrzędnym celem jest połączenie „wszystkich patriotów Déroulède’a [czyli postjakobińskich centralistów – uwaga moja, J.B] z regionalistami oraz tymi wszystkimi, tak katolikami jak pozytywistami, którzy pragną dyscypliny społecznej”⁹³, tym samym zaś odbudowanie jedności narodowej oraz ocalenie narodowego dziedzictwa. W konsekwencji, istotą nacjonalizmu jest odnoszenie każdej kwestii politycznej do interesu narodu-państwa, a od wystąpienia Barrèsa nacjonalizm „oznacza zwolennika polityki ściśle narodowej” (il signifie partisan d’une politique strictement nationale)⁹⁴.

Nacjonalizm integralny odrzuca wszystkie przesłanki nacjonalitaryzmu, na czele z woluntaryzmem, bo istnienie narodu postrzega jako wytwór geografii i wielowiekowej, narodotwórczej roli państwa oraz narodowej dynastii (to „królestwo stworzyło i zachowało Francję. Francja zawsze zdychała bez królestwa”⁹⁵, pisał Maurras). Ze stanowiska nacjonalizmu integralnego obszar i granice państwa winny być dostosowane do wymogów jego bezpieczeństwa oraz uwarunkowań naturalnych, a nie do „zasady narodowościowej”, toteż nie jest dla niego problematyczne zróżnicowanie etniczne ludności. Nacjonalista integralny nie pojmuje bowiem narodu jako homogenicznego etnosu, lecz jako polityczną „wspólnotę przeznaczenia”. Dla nacjonalizmu integralnego suwerenem nie jest lud/naród, tylko państwo personifikowane przez „szefa” (króla lub dyktatora); dlatego zło idei nacjonalitarnej pochodzi, zdaniem Maurrasa, z „wszczepienia narodom idei równości”⁹⁶. W doktrynie nacjonalizmu integralnego naród nie może być suwerenem także dlatego, że stanowi on wspólnotę wielopokoleniową, obejmującą – oprócz żyjących – generacje już minione i te, które dopiero się narodzą. Z punktu widzenia nacjonalisty integralnego absurdalna jest wreszcie idea „czystości rasowej” – destrukcyjna dla narodu jako wielorasowej (pluriraciale) wspólnoty historycznej. Dla nacjonalitarysty rasistowskiego naród to „ziemia i krew” (Blut und Boden), dla nacjonalisty integralnego naród to „ziemia i umarli” (la Terre et les morts)⁹⁷. Dla nacjonalitaryzmu naród jest rasą antropologiczną, dla nacjonalizmu integralnego – „rasą” historyczną; „naród jest takim, jakim go uczyniły wieki” (la nation telle que les siècle l’ont faite)⁹⁸.

Doktryna czy komponent? Wielość, a przede wszystkim zasadnicza przeciwstawność (zwłaszcza na osi: prawica – lewica), odmian nacjonalizmu stwarza poważny problem interpretacyjny, który wielu badaczy skłania do (w słabszej wersji) mówienia o nacjonalizmach w liczbie mnogiej (np. P. Alter, J. A. Hall, B. Grott⁹⁹), w mocniejszej zaś wersji do zupełnego zanegowania istnienia samodzielnej doktryny (tym bardziej zaś ideologii) nacjonalistycznej. W polskiej literaturze naukowej to drugie stanowisko najbardziej radykalnie sformułował Adam Wielomski, którego zdaniem „wielość nacjonalizmów i ich różnorodność oraz wzajemne wykluczanie się doktrynalne sugerują, aby używać terminu nacjonalizm wyłącznie w kategorii zaangażowania uczuciowego i sentymentalnego po stronie własnego narodu”; nacjonalizm przeto „nie jest samodzielną ideologią. Zawsze miesza się z innymi ideologiami, doktrynami, filozofiami politycznymi i ujawnia się w ich obrębie wtedy, gdy pojawia się problem relacji wspólnoty narodowej z innymi narodami lub przedstawicielami tych narodów. (…) Nie będąc samodzielnym bytem doktrynalnym, nacjonalizm stanowi uzupełnienie innych doktryn. Aby opisać daną ideologię czy doktrynę nie powinniśmy przeto używać tego terminu w formie rzeczownika nacjonalizm. Rzeczownikiem tym może być konserwatyzm, socjalizm, liberalizm; prawica, centrum lub lewica. Nacjonalizm może tu zawsze występować, lecz jedynie jako komponent doktryny lub ideologii. Z punktu widzenia logiki języka należałoby zatem używać go wyłącznie w formie przymiotnika: konserwatyzm narodowy, liberalizm narodowy, socjalizm narodowy itd.”¹⁰⁰.

O ile pierwsze podejście, nakazujące „pluralizację” pojęcia nacjonalizm wydaje się dobrze uzasadnione, o tyle stanowisko proponujące jego zupełną (poza sferą emocjonalną związaną z pojęciem narodu) anihilację należy uznać za zbyt daleko idące.

Wypada naprzód zauważyć, że niewątpliwa a podstawowa trudność, jaką jest wielość i przeciwstawność rozlicznych epifenomenów nacjonalizmu, nie stanowi jakiejś wyjątkowej jego przypadłości, lecz dotyczy każdego z wielkich nurtów myśli politycznej (bez względu na to czy i który z nich należałoby traktować jako filozofię, ideologię czy doktrynę polityczną). W każdym z nich także można wskazać, tak samo jak w nacjonalizmie, dwa biegunowo przeciwstawne, nawet w kwestiach ustrojowych, typy idealne: w konserwatyzmie – tradycjonalizm vs moderantyzm, w liberalizmie – liberalizm arystokratyczny vs demoliberalizm (a w liberalizmie ekonomicznym: leseferyzm – socjalliberalizm), w socjalizmie – socjaldemokracja vs komunizm, w anarchizmie – anarchizm kolektywistyczny vs anarchizm indywidualistyczny (anarchokapitalizm), w katolickiej myśli społecznej – integryzm vs demokracja chrześcijańska etc. Mimo to historycy myśli politycznej nie rezygnują z tych pojęć ogólnych ani nie ograniczają się do nadawania im wyłącznie treści emocjonalnej, związanej np. z przywiązaniem do pamiątek przeszłości, umiłowaniem swobody albo wrażliwością społeczną. Także niewątpliwe istnienie krzyżówek czy wręcz hybryd doktrynalnych (jak konserwatyzm narodowy czy socjalizm narodowy) niczego nie przesądza, albowiem jest to normalne zjawisko zachodzące pomiędzy prawie wszystkimi ideologiami, toteż istnienie np. liberalizmu socjalnego nie implikuje wątpliwości co do istnienia tak liberalizmu, jak socjalizmu per se. Za nietrafne należy uznać także pewne argumenty szczegółowe, jak np. arbitralnie wykluczaną przez Wielomskiego możliwość istnienia ekonomii nacjonalistycznej: doktryna nacjonalizmu ekonomicznego, znana pod nazwą narodowej szkoły ekonomii politycznej, której teorematem jest istnienie narodu jako wspólnoty tworzącej w przeciągu wieków jednolity organizm gospodarczy, została wypracowana już w XIX wieku przez Friedricha Lista (1789-1846)¹⁰¹, a rozwijali ją także nacjonaliści włoscy, jak Alfredo Rocco (1875-1935)¹⁰².

Zbiorcze pojęcia nacjonalizmu jako odrębnego i samodzielnego nurtu myśli politycznej może być bronione (jak każda tego rodzaju kategoria polityczna) na dwa sposoby. Pierwszym jest tzw. metoda wspólnego mianownika, czyli poszukiwanie doktrynalnego minimum, możliwego do identyfikacji we wszystkich lub przynajmniej w większości manifestacji postaw, programów lub idei kierowniczych identyfikowanych z tym pojęciem. To podejście istotnie może pozostawiać niedosyt, albowiem metodą wspólnego mianownika da się zapewne ustalić nie więcej, niż to, że każdy domniemany nacjonalizm posługuje się rozróżnieniem: „swój – obcy”, waloryzuje pozytywnie kategorię narodu, uznając ją i za podstawowe narzędzie opisu społeczeństwa, i za najważniejszy oraz obligujący do lojalności typ więzi społecznej, jak również, że kategoria narodu wchodzi w każdym nacjonalizmie w znaczącą relację z kategorią państwa; już jednak samo rozumienie narodu może być zasadniczo różne w poszczególnych egzemplifikacjach.

Znacznie bardziej płodne poznawczo wydaje się podejście, które za probierz doktrynalny nacjonalizmu przyjmie metodologiczną kategorię Arystotelesa z Etyki eudemejskiej: πρός έν (pros hen) lub έφ’ ένός (eph’ henós), czyli właściwego znaczenia pojęcia, które w uściśleniu Johna M. Finnisa¹⁰³ stanowiłoby jego „przypadek główny”, wyniesiony ponad przypadki peryferyjne (poboczne) oraz graniczne. W ten sposób, w nacjonalizmie – tak jak w każdym wieloznacznym terminie teoretycznym – da się odróżnić postaci rozwinięte od zalążkowych, wyrafinowane od prymitywnych, zdrowe od zepsutych, te, które są nacjonalistyczne jednoznacznie, «mówiąc po prostu» (simpliciter) i bezwarunkowo, od będących takimi jedynie «w pewnym sensie», «poniekąd» i «w pewien sposób» (secundum quid). Ustalenie takiego „przypadku głównego” wymaga jednak podania kryterium, według którego jedne z postaci nacjonalizmu będą uważane za πρός έν, inne zaś za poboczne, względnie nawet tylko graniczne (z innymi doktrynami). Odwołując się przeto do kluczowego i niezbędnego w jakkolwiek rozumianym nacjonalizmie pojęcia narodu i troski o jego dobro, można stwierdzić, iż πρός έν nacjonalizmu będą takie jego manifestacje, które stanowią najgłębszą, najpełniejszą i najbardziej intensywną postać troski o dobro wspólne narodu. W świetle takiego kryterium można zauważyć, że te postaci nacjonalizmu, które zamanifestowały się najwcześniej, jak nacjonalizm rewolucyjny (jakobiński) oraz trwają nadal w formach zdefiniowanych wyżej jako nacjonalitaryzm, a priori dokonują wykluczenia ze wspólnoty narodowej całych klas, jak również grup nie mieszczących się w wąskich ramach jedności etnicznej czy językowej, a nawet posuwają się do ich eksterminacji, takie zaś nastawienie musi być traktowane jako wypaczona i źle pojęta troska o dobro narodu. W szczególnym stopniu dotyczy to odmiany nacjonalitaryzmu określonej jako plemienno-rasowa, a zatem w szczególności rasistowskiego narodowego socjalizmu, który nie tylko swoją naczelną wytyczną uczynił nienawistną i ludobójczą agresję w stosunku do innych narodów i ras, ale również w sposób faktycznie antynarodowy pojmował dobro własnego narodu, skoro ideolodzy hitleryzmu (jak Walther Darré) otwarcie głosili, że jednostki rasowo „gorsze” w narodzie niemieckim będą wykluczane z przyszłej „rasy panów” na mocy tego samego kryterium, które pozwoli asymilować do niej jednostki rasowo „wyższe” z narodów obcych. Tym samym zaś, πρός έν nacjonalizmu należy poszukiwać w obszarze doktryn i formacji dojrzałego nacjonalizmu integralnego (acz niekoniecznie w specyficznie francuskim znaczeniu tego pojęcia, identyfikującym ową „integralność” z monarchiczną formą ustroju), których kardynalnym wyróżnikiem jest ogólnonarodowy (ponadklasowy) solidaryzm oraz operowanie pojęciem narodu jako organicznej wspólnoty pokoleń minionych, teraźniejszych i przyszłych, czyli możliwie najbardziej pełna, nie pomijająca nikogo, troska o naród.

Pierwodruk w: Różne oblicza nacjonalizmów. Polityka – Religia – Etos, pod redakcją Bogumiła Grotta, Zakład Wydawniczy »NOMOS«, Kraków 2010, ss. 21-48.

---

¹ Zob. P. M. H. Bell, The Cult of the Nation in France: Inventing Nationalism, 1680-1800, Cambridge MA – London 2001.

² Zob. M. Barrès, La querelle des nationalistes et des cosmopolites, „Le Figaro”, 4 VII 1892, a także: Idem, Scènes et doctrines du nationalisme, t. I-II, Paris 1902, 1925[2].

³ Zob. G. Newman, The Rise of English Nationalism. A Cultural History 1740-1830, New York 1987.

⁴ Zob. ks. P. Tarasiewicz, «Nacjonalizm», [w:] Encyklopedia „białych plam”, t. XII, Radom 2003, ss. 244-245.

⁵ Zob. J. Bartyzel, «Szowinizm», [w:] Encyklopedia „białych plam”, t. XVII, Radom 2006, ss. 77-78.

⁶  Zob. Idem, «Ojkofobia», [w:] Encyklopedia „białych plam”, t. XIII, Radom 2004, ss. 223-227, a także: R. Scruton, Oikofobia i ksenofilia, przeł. A. Nowak, „Arka” 1993, nr 46(4), ss. 5-10 i Z. Musiał, B. Wolniewicz, Ksenofobia i wspólnota, Kraków 2003.

⁷ Zob. M. Billig, Banalny nacjonalizm, przeł. M. Sekerdej, Kraków 2008 [1995].

⁸ Zob. C. Schmitt, «Pojęcie polityczności», [w:] Idem, Teologia polityczna i inne pisma, wybór, przekład i wstęp M. A. Cichocki, Kraków – Warszawa 2000, ss. 197-208.

⁹ Zob. O. I. M. Bocheński OP, O patriotyzmie, Warszawa 1989, s. 11-12.

¹⁰ Merytorycznie klarownym, a przy tym literacko wybornym przykładem owego konfliktu pomiędzy patriotyzmem dynastyczno-państwowym a nacjonalizmem etniczno-językowym jest tyrada, którą w usta jednego z bohaterów swojej powieści Krypta Kapucynów, zresztą „galicyjskiego” Polaka (hrabiego Chojnickiego) wkłada Joseph Roth: „Chcę powiedzieć, że to, co gdzie indziej uchodzi za dziwactwo, w Austro-Węgrzech jest rzeczą zwyczajną. Pragnę również nadmienić, że tylko w tej zwariowanej Europie, pełnej narodowościowych państw i nacjonalizmów, dziwnymi wydają się rzeczy zwyczajne. Oczywiście, że tylko Słoweńcy oraz galicyjscy Polacy i Rusini, tylko chałaciarze z Borysławia i handlarze koni z Baczki, tylko muzułmanie z Sarajewa i sprzedawcy pieczonych kasztanów śpiewają jeszcze Boże, wspieraj. Bo niemieccy studenci z Brna i Chebu, dentyści, aptekarze, czeladnicy fryzjerscy i artyści-fotografowie z Linzu, Grazu i Knittelfeldu, wszyscy ci wolowaci Alpejczycy śpiewają Wacht am Rhein. Zobaczycie, moi panowie, że ta wierność Nibelungów zgubi Austrię! Istotę Austrii stanowią jej peryferie, a nie centrum. Nie znajdziecie Austrii w Alpach! Tam znajdują się kozice, szarotki i krokusy, lecz ani śladu podwójnego orła. Substancję Austrii żywią i zasilają jedynie kraje koronne!” – Idem, Krypta Kapucynów, przeł. J. Wittlin, Warszawa 1960 [1938], s. 20.

¹¹ „Aspects de la France”, 26 IX 1952, cyt. za: J. Ploncard d’Assac, «Charles Maurras ou le nationalisme intégral», [w:] Idem, Doctrines du nationalisme, Chiré-en-Montreuil 1978[3], s. 75.

¹² Zob. W. Bernacki, Reformacja – u źródeł nacjonalizmu, [w:] Religia i polityka, pod red. B. Grotta, Kraków 2000, ss. 9-18, a także, H. Kohn, The Idea of Nationalism. A Study in Its Origins and Background, New York 1967 [1944], s. 119 i n.

¹³ Zob. J. Bartyzel, Dwa Miecze. Relacja Kościół-państwo w tradycyjnym nauczaniu i w historii Christianitas, „Zawsze Wierni Prawdzie Katolickiej – Prawdzie Jedynej”, maj – czerwiec 2003, nr 3(52), ss. 20-43.

¹⁴ Zob. F. Meinecke, Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte, München 1924; Idem, Machiavellism. The Doctrine of Raison d’état and Its Place in Modern History, przeł. D. Scott, London 1924.

¹⁵ Zob. B. de Jouvenel, De la souveraineté, Paris 1955.

¹⁶ Zob. B. Szlachta, O pojęciu „suwerenność” (kilka uwag historyka doktryn politycznych), „Civitas. Studia z filozofii polityki”, nr 7, Warszawa 2003, s. 21, przyp. 16.

¹⁷ Zob. M. Ayuso Torres, Dobro wspólne a suwerenność – podróż tam i z powrotem, przeł. S. Sochaj, „Pro Fide Rege et Lege” 2004, nr 1(48), ss. 18-24.

¹⁸ C. Le Bret, Traité de la souveraineté du roy, de son domaine et de sa couronne [1632], [w:] Idem, Les Œuvres de Messire C. Le Bret, Rouen 1689, s. 19.

¹⁹ Zob. F. Elías de Tejada, ¿Qué es el carlismo?, Madrid 1971, ss. 51-54.

²⁰ Zob. E. G. Lengel, M. M. Anger, Narodziny i schyłek nacjonalizmu, przeł. W. Zalewski, „Zawsze Wierni Prawdzie Katolickiej – Prawdzie Jedynej”, maj – czerwiec 2003, nr 3(52), s. 44-54; H. Duran, Finis Europae. Upadek idei Monarchii Uniwersalnej (Imperium) w konfrontacji z koncepcją „suwerenności ludu”, ibidem, ss. 60-67.

²¹ Zob. J. Chodorowski, Czy zmierzch państwa narodowego?, Poznań 1996.

²² Zob. N. Bończa-Tomaszewski, Demokratyczna geneza nacjonalizmu. Intelektualne korzenie ruchu narodowo-demokratycznego, Warszawa 2001.

²³ Zob. J. Bartyzel, «Aporie demokracji liberalnej», [w:] Idem, Śmiertelny bóg Demos. Pięć wykładów o demokracji i jej krytykach, Warszawa 2009, ss. 73-96.

²⁴ Zob. A. Wielomski, «Nacjonalizm zrodzony z rewolucji», [w:] Idem, Nacjonalizm francuski 1886-1940. Geneza, przemiany i istota filozofii politycznej, Warszawa 2007, ss. 13-129.

²⁵ J. Plumyène, Les nations romantiques. Histoire du nationalisme. Le XIXe siècle, Paris 1979, s. 52.

²⁶ Zob. A. Wielomski, op. cit., ss. 60-99, a także: M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Warszawa 1992, ss. 131-141.

²⁷ Zob. I. Berlin, «Rewolucja romantyczna: kryzys w historii myśli współczesnej», [w:] Idem, Zmysł rzeczywistości. Studia z historii idei, red. H. Hardy, przeł. M. Filipczuk, Poznań 2002 [1996], ss. 216-246.

²⁸ Zob. A. Citkowska-Kimla, Niemiecki romantyzm polityczny a nacjonalizm, [w:] Ideologie, doktryny i ruchy narodowe. Wybrane problemy, pod red. S. Stępnia, Lublin 2006, ss. 47-58.

²⁹ La «Gazette de France», organe légitimiste, publie un programme de tendance «royaliste nationale» (28 mars 1832), [w:], Textes politiques français (1789-1958), éd. S. Rials, Paris 1987[2], s. 44.

³⁰ Zob. M. Wedemann, Wyspiański i Dmowski: lektura wzajemna, „Przegląd Polityczny” 2007, nr 84, ss. 44-53.

³¹ Zob. De Darwin au darwinisme: science et idéologie, Y. Contry (dir.), Paris 1983.

³²  Zob. E. Renan, «Co to jest naród? 11 marca 1882», przeł. J. Beckermann, [w:] Wielkie mowy historii, t. 2 Od Lincolna do Stalina, Warszawa 2006, ss. 115-124.

³³ Zob. M. Kiwior-Filo, Droga włoskiego nacjonalizmu do nacjonalfaszyzmu, [w:] Ideologie, doktryny i ruchy narodowe…, s. 147.

³⁴ Na temat różnych koncepcji rasy oraz stosunku do nich nacjonalistów „integralnych” pokroju Barrèsa zob. interesujące acz nie do końca spójne rozważania A. Wielomskiego – op. cit., ss. 269-274.

³⁵ Zob. R. de Maeztu, Defensa de la Hispanidad, Madrid 1998 [1933]; G. Freyre, Uma politica transnacional de cultura para o Brasil de hoje, Belo Horizonte 1960.

³⁶ G. Vacher de Lapouge, L’Aryen et son rôle sociale, Paris 1899, s. 351.

³⁷ Zob. P.-A. Taguieff, Sélectionnisme et socialisme dans une perpective aryaniste. Théories, visions et prévisions de Georges Vacher de Lapouge (1854-1936), „Mil neuf cent, revue d’histoire intellectuele” 2000, nr 18 «Eugénisme et socialisme», ss. 7-51.

³⁸ Zob. E. R. Curtius, Maurice Barrès und die geistigen Grundlagen des französischen Nationalismus, Bonn 1921; R. Girardet, Le nationalisme français 1871-1914, Paris 1966; J.-P. Rioux, Nationalisme et conservatisme. La Ligue de la Patrie française, 1899-1904, Paris 1977; Z. Sternhell, Maurice Barrès et le nationalisme française, Bruxelles 1985; J. Bartyzel, «U źródeł formuły narodowej. Od Déroulède’a do Barrèsa», [w:] Idem, „Umierać, ale powoli!”. O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w Europie romańskiej 1815-2000, Kraków 2002, 2006[2], ss. 444-488.

³⁹ Zob. E. R. Tannenbaum, The Action Française. Die-hard Reactionnaires in Twentieth-Century France, New York 1962; E. Weber, Action Française, Stanford CA 1962; V. Nguyen, Aux origines de l’Action française, Paris 1991; J. Bartyzel, «Kameloci króla. Charles Maurras i Action Française», [w:] Idem, „Umierać, ale powoli!”…, ss. 489-708.

⁴⁰ Zob. J. Ploncard d’Assac, «L’ideé nationaliste au Portugal», w: Idem, Doctrines du nationalisme…, ss. 315-324; V. Neto, O nacionalismo católico em Jacinto Cândido, „Revista de História das Ideias” (Coimbra), vol. 22 (2001), ss. 395-417; J. Bartyzel, «Jacinto Cândido – prekursor salazaryzmu», w: „Umierać, ale powoli!”…, ss. 748-759.

⁴¹ Zob. U. D’Andrea, Enrico Corradini e il nazionalismo italiano, Roma – Milano 1928; F. Gaeta, Il nazionalismo italiano, Roma – Bari 1981; J. Bartyzel, «Ogród Cesarstwa. Nacjonalizm włoski między Scyllą liberalizmu i Charybdą faszyzmu», [w:] Idem, „Umierać, ale powoli!”…, ss. 709-747.

⁴² Zob. H. Raposo, Dois Nacionalismo: l’Action Française et Integralismo Lusitano, Lisboa 1929; J. Ameal, Panorama do Nacionalismo português, Lisboa 1932; P. T. Pereira, Nacionalismo português, Coimbra 1967; P. Archer de Carvalho, Nação e Nacionalismo – mitemas do Integralismo Lusitano, Coimbra 1993; J. Bartyzel, «Integralizm Luzytański», [w:] Idem, „Umierać, ale powoli!”…, ss. 760-816.

⁴³ Zob. A. de Blas Guerrero, Sobre el nacionalismo español, Madrid 1989; A. Botti, Nazionalcattolicesimo e Spagna nova, 1931-1975, Milano 1992; P. C. González Cuevas, Acción Española. Teología política y nacionalismo autoritario en España (1931-1936), Madrid 1998; J. Bartyzel, «Nacional catolicismo i źródła frankizmu», [w:] Idem, „Umierać, ale powoli!”…, ss. 817-846.

⁴⁴ Zob.: „Mało się dotychczas zastanawiano nad tym, dlaczego ten ruch [nacjonalizm – przyp. mój, J.B.] powstał tylko w krajach katolickich, dlaczego tak wiele pracy wykonał w zakresie pogłębienia myśli narodowej i rozwinięcia swej ideologii, dlaczego tyle wysiłku użył dla uzasadnienia swoich dążeń. Rzecz przedstawia się bardzo prosto: kraje protestanckie takiego ruchu nie potrzebowały. Reformacja w swej istocie była rozpętaniem egoizmu panujących i narodów, które zerwały z Rzymem, zorganizowaniem się ich energii do bezwzględnej, nieprzebierającej w środkach walki z innymi narodami” – R. Dmowski, Kościół, naród i państwo, Chicago 1985 [1927], ss. 25-26.

⁴⁵ Zob. A. Wielomski, op. cit., ss. 133-214.

⁴⁶ E. Corradini, Jedność i potęga narodów [«L’Unità e la potenza delle nazioni»], przeł. J. Zdzitowiecki, Poznań 1937 [1923], s. 66.

⁴⁷ Narodowiec [R. Dmowski], W naszym obozie. Listy do przyjaciół politycznych, „Przegląd Wszechpolski” 1901, cyt. za: Narodowa Demokracja. Antologia myśli politycznej „Przeglądu Wszechpolskiego” (1895-1905), wybór, wstęp i oprac. B. Toruńczyk, Londyn 1983, s. 136.

⁴⁸ E. Corradini, op. cit., ss. 52-53.

⁴⁹ „Jako że rojalizm łączy się z wszystkimi postulatami nacjonalizmu, określa się go jako nacjonalizm integralny” – Ch. Maurras, Mes idées politiques, Paris 1973 [1937], s. 277; „Aby odróżnić się od patriotów, którzy pozostając republikanami zaczęli nazywać się nacjonalistami, Akcja Francuska (…) zaproponowała własne rozwiązanie, znane pod nazwą nacjonalizmu integralnego, ponieważ rozwiązanie monarchiczne zaspokaja wszystkie potrzeby kraju, jak całka w matematyce reprezentuje sumę wszystkich wartości algebraicznych” – B. de Vesins (przewodniczący AF), cyt. za: M. de Roux, Charles Maurras et le nationalisme de l’Action française, Paris 1928, s. 38.

⁵⁰ E. Corradini, op. cit., s. 88.

⁵¹ Zob. J.-M. Etienne, Le mouvement rexiste jusqu’en 1940, Paris 1968.

⁵² Zob. A. Mohler, Die konservative Revolution in Deutschland 1918-1933. Grundriß ihrer Weltanschauungen, Stuttgart 1950; K. Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik. Die politischen Ideen des deutschen Nationalismus zwischen 1918 und 1933, München 1962; S. Breuer, Anatomie der konservativen Revolution, Darmstadt 1993; Rewolucja konserwatywna w Niemczech 1918-1933, wybór i oprac. W. Kunicki, Poznań 1999.

⁵³ Zob. J. Meyer, El sinarquismo. ¿Un fascismo mexicano?, Ciudad de México 1979; H. Hernández García de León, The Sinarquista Movement, With Special Reference to the Period 1934-1944, London 1999; J. Ruiz Munilla, Unión Nacional Sinarquista. Orígen y desarollo, Ciudad de México 1999[2].

⁵⁴ Zob. L. de Almeida Braga, Espada ao Sol, Lisboa 1969, ss. 193-207; F. J. Fernández de la Cigoña, Acción Española y el franquismo, „Verbo”, noviembre-diciembre 1984, nr 229-230, ss. 1231-1232; J. M. Quintas, O Integralismo face à institucionalização do Estado Novo. Contra a «Salazarquia», „História”, Ano XXIV (III série), nr 44, Abril 2002; P. C. González Cuevas, Fascismo y Franquismo, „Razón Española” 2005, nr 132, ss. 85-92; J. Bartyzel, Nacjonalizm a religia w krajach iberyjskich w XX wieku, [w:] Nacjonalizm czy nacjonalizmy? Funkcja wartości chrześcijańskich, świeckich i neopogańskich w kształtowaniu idei nacjonalistycznych, pod red. B. Grotta, Kraków 2006, ss. 155-170.

⁵⁵ Wobec ogromu literatury na temat faszyzmu, nazizmu i pokrewnych im nurtów narodowo-radykalnych odsyłamy jedynie do: R. Eatwell, Faszyzm. Historia, przeł. T. Oljasz, Poznań 1999 [1996]; R. O. Paxton, Anatomia faszyzmu, przeł. P. Bandel, Poznań 2005 [2004]; J. Bartyzel, «Faszyzm», Encyklopedia „białych plam”, t. VI, Radom 2001, ss. 61-122.

⁵⁶ Zob. J. de Montalais, Qu’est-ce que le gaullisme?, Tours 1969; J. Charlot, Le phénomene gaulliste, Paris 1971; A. Hall, Naród i państwo w myśli politycznej Charlesa de Gaulle’a, Warszawa 2005; J. Bartyzel, «Gaullizm», Encyklopedia „białych plam”, t. VI, Radom 2001, ss. 268-281.

⁵⁷ Zob. R. Kilar, Francuski Front Narodowy, Kraków 2001.

⁵⁸ Zob. U. Altermatt, Sarajewo przestrzega. Etnonacjonalizm w Europie, przeł. G. Sowiński, Kraków 1998 [1996].

⁵⁹ Zob. C. Ibáñez Quintana, Amor a Euskalerría. Reflexiones de carlista vasco en torno nacionalismo, Barcelona 2000.

⁶⁰ Zob. K. Krzywicka, Latynoamerykanizm – w poszukiwaniu tożsamości regionalnej w Ameryce Łacińskiej, [w:] Ideologie, doktryny i ruchy narodowe…, ss. 273-284.

⁶¹ Zob. K. Banek, Politologia religii jako dziedzina badań religioznawczych, „Przegląd Religioznawczy” 1999, nr 3-4, ss. 77-82; Idem, Główne problemy politologii religii, „Nomos” 2001, nr 34-36, ss. 18-23; B. Grott, Nacjonalizm czy nacjonalizmy?, [w:] op. cit., ss. 10-14.

⁶² Zob. R. Bäcker, Typologia rosyjskiego nacjonalizmu, [w:] Ideologie, doktryny i ruchy narodowe…, s. 163.

⁶³ Zob. A. Wielomski, op. cit., ss. 91-95.

⁶⁴  M. Robespierre, Discours au peuple réuni pour la fête de l’Être Suprême, bmw 1794, s. 6.

⁶⁵ „Ustalić zasadę kontroli opinii publicznej nad polityką władz kościelnych i zachowaniem się obywatelskim duchowieństwa” – Program Stronnictwa Demokratyczno-Narodowego w zaborze rosyjskim, „Przegląd Wszechpolski” 1903, cyt. za: Narodowa Demokracja…, s. 120.

⁶⁶ Nieco inaczej – i już z perspektywy outsidera – widzi to były członek Biura Politycznego Frontu Narodowego, katolicki tradycjonalista Bernard Antony: „Prawda jest taka, że w ramach FN od zawsze istniały silne spory pomiędzy tymi, którzy – tak jak ja – głosili naukę społeczną Kościoła i chcieli, aby FN stał na gruncie zasad pochodzących z chrześcijaństwa, które jest fundamentem naszej cywilizacji, a tymi, którzy – to bardzo niewielka mniejszość popierali idee tzw. nowej prawicy. Tych ostatnich z lewicą łączyła wrogość do chrześcijaństwa” – B. Antony, Oskarżenia o faszyzm to oczywiście tradycyjny repertuar lewicy. Rozmawiał i przeł. A. Wielomski, „Pro Fide Rege et Lege” 2008, nr 1(68), s. 93.

⁶⁷ Przykładowo, uznany autorytet w zakresie współczesnej historii Meksyku, Jean Meyer, diagnozując istotę wyjątkowo ostrego w formach konfliktu w tym kraju pomiędzy Kościołem i społeczeństwem katolickim a liberalno-masońskim establishmentem zauważa: „Masoni ci posługiwali się do pewnego stopnia retoryką nacjonalistyczną, byli antyrzymscy, nie mogli znieść w Kościele katolickim tego, że jest to jakaś «Międzynarodówka», towarzystwo ponadnarodowe, i że siedziba jest w Rzymie, a nie w Meksyku” – Jak „Iliada”, jak „Antygona”. Rozmowa z Jeanem Meyerem, francuskim historykiem meksykańskiej cristiady, „Fronda. Pismo Poświęcone” 1999, nr 15/16, s. 96.

⁶⁸ Zob. D. Doncow, Nacjonalizm, wstęp, tłumaczenie, komentarze i analiza W. Poliszczuk, przedmowa B. Grott, Kraków 2007 [1926].

⁶⁹ Cyt. za: W. Poliszczuk, O etycznych podstawach integralnego nacjonalizmu ukraińskiego (Komentarz do doktryny Dmytro Doncowa), [w:] Nacjonalizm czy nacjonalizmy?…, s. 262; zob. także K. Łada, Treść i znaczenie „Dekalogu” nacjonalistycznego OUN, [w:] ibidem, ss. 265-278.

⁷⁰ Zob. J. Rostworowski TJ, Nacjonalizm. Jego uprawnienia i etyczne granice, Kraków 1923; Nacjonalizm a katolicyzm – opinie biskupów, uczonych, polityków i publicystów współczesnych, przeł. z franc. J. Puzynianka, przejrzał i wstępem zaopatrzył A. Peretiatkowicz, Poznań 1927 [1924]; K. Górski, Nacjonalizm i katolicyzm, „Czas” (Kraków) 1934, nr 113-114.

⁷¹ Zob. B. Grott, Nacjonalizm i religia. Proces zespalania się nacjonalizmu z katolicyzmem w jedną całość ideową w myśli Narodowej Demokracji 1926-1939, Kraków 1984; Idem, Katolicyzm w doktrynach ugrupowań narodowo-radykalnych do roku 1939, Kraków 1987; Idem, Nacjonalizm chrześcijański. Myśl społeczno-państwowa formacji narodowo-katolickiej w Drugiej Rzeczypospolitej, Krzeszowice 1999; A. Paszko, O Katolickie Państwo Narodu Polskiego. Inspiracje katolickie w ideach politycznych grupy „Szańca” i Konfederacji Narodu, Kraków 2002; R. Łętocha, Katolicyzm a idea narodowa. Miejsce religii w myśli obozu narodowego lat okupacji, Lublin 2002; M. Strutyński, Religia a naród. Inspiracje katolickie w myśli ruchu narodowego w Polsce współczesnej (1989-2001), Kraków 2006.

⁷² J. M. Bocheński, Szkice o nacjonalizmie i katolicyzmie polskim, Komorów 1994, ss. 86-88.

⁷³ Zob. J. Bartyzel, Między katolickim panhiszpanizmem a separatyzmem etnicznym i suwerenizmem. Aporematyczność pojęcia „nacjonalizm” w Hiszpanii, [w:] Współczesne nacjonalizmy, pod red. M. Jezińskiego, Toruń 2008, ss. 234-268.

⁷⁴ R. de Maeztu, op. cit., s. 133.

⁷⁵ Zob. R. Okraska, W kręgu Odyna i Trygława. Neopoganizm w Polsce i na świecie (zarys problematyki), Biała Podlaska 2001.

⁷⁶ Zob. Nowa Prawica = zagrożenie, „Prawica Narodowa”, kwiecień – czerwiec 1995, nr 1(6), ss. 18-25; M. Węgierski, Europejska Nowa Prawica, przeł. W. Truskawa, „Arcana” 1996, nr 6(12), ss. 89-100.

⁷⁷ Zob. Z. Mikołejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Warszawa 1998, ss. 169-179; A. Wielomski, Rewolucja tradycjonalistyczna. Julius Evola a faszyzm, „Studia nad Faszyzmem i Zbrodniami Hitlerowskimi”, t. XXIV, Wrocław 2001, s. 172.

⁷⁸ Zob. L. Halban, Religia w Trzeciej Rzeszy, Lwów 1936, tenże, Mistyczne podstawy narodowego socjalizmu, Lublin 1946, tenże, Religia starogermańska i jej aktualne znaczenie w Niemczech, Lublin 1949, F.-W. Haack, Neopoganizm w Niemczech. Powrót Wotana. Religia krwi, ziemi i rasy, przeł. Ż. Bugajska-Moskal, Kraków 1999.

⁷⁹ Zob. K. Mikoś, Ideologiczne podstawy niemieckiego neopoganizmu. Casus armanizmu Guido Lista, [w:] Nacjonalizm czy nacjonalizmy?…, ss. 293-320.

⁸⁰ Zob. J. Tomasiewicz, Neopoganizm jako instrument metapolitycznej legitymizacji skrajnej prawicy, [w:] Nacjonalizm czy nacjonalizmy?…, ss. 321-333.

⁸¹ Zob. M. Tabor [właśc. C. Michalski], Ezoteryczne źródła nazizmu, Warszawa 1993 oraz dyskusję wokół tego (popularnonaukowego) eseju: T. Gabiś, Nazizm, czyli germański New Age u władzy, „Nowe Państwo”, 13 II 1998, nr 7, ss. 12-13; C. Michalski, Błędy i wypaczenia narodowego socjalizmu, „Nowe Państwo”, 8 V 1998, nr 19, s. 12; T. Gabiś, Hitler jako maczuga, „Nowe Państwo”, 26 VI 1998, nr 26, s. 19; F.Memches, Kadzidło i czosnek, „Nowe Państwo”, 26 VI 1998, nr 26, s. 20.

⁸² Zob. N. Goodrick-Clarke, Black Sun: Aryan Cults, Esoteric Nazism and the Politics of Identity, New York 2003; F.-W. Haack, op. cit., ss. 170-175; J. Tomasiewicz, op. cit., ss. 346-350.

⁸³ Zob. B. Grott, RUNWira – ukraiński ruch neopogański, „Kultura i Społeczeństwo” 1993, z. 2, s. 147-153.

⁸⁴ Zob. S. Potrzebowski, Zadruga eine volkische Bewegung in Polen, Bonn 1982; B. Grott, Religia, cywilizacja, rozwój. Wokół idei Jana Stachniuka, Kraków 2003; J. Skoczyński, Neopoganizm Jana Stachniuka, [w:] Nacjonalizm czy nacjonalizmy?…, ss. 369-376; L. Pełka, Człowiek, naród i państwo. Wizje rodzimowierstwa słowiańskiego, [w:] ibidem, ss. 377-388.

⁸⁵ Zob. J. Bartyzel, Na antypodach idei narodowej: nacjonalizm a nacjonalitaryzm, [w:] Ideologie, doktryny i ruchy narodowe…, ss. 15-27.

⁸⁶ R. Johannet, Le principe des nationalités, Paris 1918, s. XLVIII.

⁸⁷ Cyt. za: ibidem, s. 211.

⁸⁸ Zob. J. L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy. Political Theory and Practice during the French Revolution and beyond, London 1986 [1952]; przekład polski /fragment/, O demokracji totalitarnej, przeł. W. Buchner, „Znak” 1992, nr 443, ss. 67-80.

⁸⁹ Zob. K. Lenk, Volk und Staat. Strukturwandel politischer Ideologien im 19. und 20. Jahrhundert, Stuttgart 1971; G. L. Mosse, Kryzys ideologii niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, przeł. T. Evert, Warszawa 1972 [1966], zwłaszcza ss. 29-76.

⁹⁰ J. Ploncard d’Assac, «Adolf Hitler, Führer du IIIe Reich», [w:] Idem, Doctrines du nationalisme…, s. 203.

⁹¹ A. Hitler, Mein Kampf (Moja walka), komentarz historyczny prof. B. Michalski, Wrocław 2005 [1925], s. 43.

⁹² Ibidem, s. 114.

⁹³ M. Barrès, Scènes et doctrines du nationalisme…, t. I, s. 77.

⁹⁴ R. Johannet, op. cit., s. 18.

⁹⁵ Ch. Maurras, Enquête sur la Monarchie suivie de Une campagne royaliste au «Figaro» et Si le coup de force est possible, Paris 1924 [1900], s. 8.

⁹⁶ Idem, Votre bel aujourd’hui, Paris 1953, s. 238.

⁹⁷ M. Barrès, Scènes et doctrines du nationalisme…, t. I, ss. 8, 67, 98, 122.

⁹⁸ R. Johannet, op. cit., s. 192.

⁹⁹ Zob. P. Alter, Nationalism, London 1989, s. 5; J. A. Hall, Nationalisms: Classified and Explained, „Daedalus”, 122 (1993), ss. 1-2; B. Grott, Nacjonalizm czy nacjonalizmy? (Zamiast wstępu), [w:] Nacjonalizm czy nacjonalizmy?…, ss. 10-14.

¹⁰⁰ A. Wielomski, op. cit., ss. 25-26.

¹⁰¹  Zob. W. Bernacki, «Nacjonalizm», [w:] Słownik społeczny, pod red. B. Szlachty, Kraków 2004, s. 730.

¹⁰² Zob. J. Bartyzel, «Ogród Cesarstwa», [w:] op. cit., s. 719.

¹⁰³ J. M. Finnis, Prawo naturalne i uprawnienia naturalne, przeł. K. Lossman, Warszawa 2001 [1980], s. 17.

Za:  http://www.legitymizm.org/systematyka-nacjonalizmu