Pojęcie romantyzmu politycznego ukuł i wprowadził do nauki o polityce w 1919 roku Carl Schmitt, publikując książkę Politische Romantik1,
która – choć operowała na stosunkowo wąskim materiale badawczym,
ograniczonym niemal do dwóch niemieckich romantyków: Adama Heinricha
Müllera i Friedricha von Schlegla – stała się punktem wyjścia do
intensywnych, często polemicznych, debat w różnojęzycznej literaturze
naukowej. Argumenty wysuwane przeciwko błyskotliwej wprawdzie, lecz
symplicystycznej i jednostronnie ujętej syntezie niemieckiego
decyzjonisty unaoczniają, iż w rzeczywistości romantyzm polityczny to
złożony, niejednorodny i niejednolity w sensie doktrynalnym zbiór idei
politycznych (zazwyczaj „wtopionych” w całokształt wyznawanych przez
danego pisarza lub myśliciela idei filozoficznych, religijnych,
moralnych, estetycznych i historiozoficznych), jak również
odpowiadających im postaw i podejmowanych działań, występujący w życiu i
twórczości autorów należących do kulturowego i artystycznego prądu
zwanego romantyzmem, który zdominował kulturę europejską w pierwszej
połowie XIX wieku, wywierając również niemały wpływ na epoki późniejsze.
Ze względu na rozpiętość sympatii i poglądów poszczególnych autorów
jednoznaczne przyporządkowanie głoszonych przez romantyków idei
politycznych do któregokolwiek z głównych stanowisk
filozoficzno-politycznych oraz nurtów myśli politycznej tej epoki jest
niemożliwe. Bez większego trudu można przecież wskazać eminentne postaci
kultury romantycznej we wszystkich obozach politycznych, od
tradycjonalistycznego konserwatyzmu „ultra” po skrajną, nawet już
komunistyczną, lewicę rewolucyjną (istnieją w literaturze naukowej
prace, które również i Karola Marksa prezentują jako romantyka, choćby
ze względu na eksponowany przez niego samego „prometeizm” postawy
rewolucyjnej). W zasadzie za pierwiastki wspólne samowiedzy i
mentalności prawie wszystkich romantyków uznać można: (1) maksymalizm i
kategoryczność w sposobie i zasięgu formułowania swoich wizji i
postulatów – wypływający z głęboko ugruntowanego przeświadczenia o
doniosłości owych wizji (a zazwyczaj także samego autora – rewelatora)
dla rodzaju ludzkiego lub przynajmniej społeczności (narodu, klasy,
wspólnoty wyznaniowej), do której należy ich autor; (2) równie głęboko
ugruntowaną wiarę w istnienie tajemniczych powinowactw (korespondencji)
pomiędzy wszystkimi pierwiastkami duchowymi i materialnymi bytu w całym
kosmosie (toteż i w mikrokosmosach społeczeństwa i człowieka), których
poznanie – i pogodzenie pozornych pomiędzy nimi sprzeczności – wymaga
specjalnych uzdolnień, danych nade wszystko artystom i poetom; (3)
poczucie nieskończoności, teoriopoznawczy irracjonalizm i wrogość do
racjonalizmu, zwłaszcza w wersji oświeceniowej; (4) spirytualizm i
skłonność do religijności mistycznej, przeważnie jednak heterodoksyjnej i
idącej w parze z dystansem do Kościoła „urzędowego”; (5) profetyczny
patos millenaryzmu i mesjanizmu, oczekującego lub przygotowującego nowy
„wybuch” chrześcijaństwa – w wielu wypadkach „rozbrajany” wszelako
romantyczną odmianą ironii, płynącej z dystansu do świata i zacierającej
granicę pomiędzy rzeczywistością a fikcją, oraz fantastyczną groteską
jako środkiem ekspresji twórczej; (6) estetyczny stosunek do świata
(nazywany jego „romantyzacją”), ewokujący zwłaszcza i przenoszący na
grunt polityki kategorię „wzniosłości” – ale również skłonność do
moralizowania; (7) płynące z przekonania o zasadniczym konflikcie
pomiędzy geniuszem a „filisterską” miernotą większości indywidualizm i
egotyzm, niewykluczające wszakże utożsamienia się genialnej i
„współczującej” jednostki z całą zbiorowością jako jej przewodnik
duchowy, a czasem i polityczny („ja i ojczyzna to jedno”); (8)
niezadowolenie z istniejącego współcześnie stanu rzeczy przy
jednoczesnej sympatii dla epok minionych, osobliwie dla wyidealizowanej
„białej Grecji” i rycerskiego średniowiecza, oraz wybieganiu myślą ku
upragnionej, lepszej przyszłości; (9) ambiwalencję arystokratyzmu (w
wersji wytwornego dandysa) i rozczulającej się nad dobrocią, mądrością i
wrażliwością „gminu” ludowości; (10) równie ambiwalentną oscylację
pomiędzy skłonnością do melancholii i pesymizmu, nawet swoistej „mody na
samobójstwa” – a wybuchami euforycznego optymizmu w przeczuciu „nowej
ery”; (11) protonacjonalistyczną fascynację „duchem narodu” –
nieprzeczącą wszakże zainteresowaniu koncepcjami uniwersalistycznymi,
już to w duchu tradycyjnym (np. idei Świętego Cesarstwa i Rzeszy albo
Świętego Przymierza monarchów), już to rewolucyjnym („Wiosna Ludów”
zjednoczonych w braterstwie przeciwko „tyranom”); (12) motywowaną albo
„reakcyjnie”, albo z pozycji już socjalistycznych, niechęć do burżuazji i
kapitalizmu, a w pierwszym wypadku także do industrializacji i jej
skutków społecznych („cywilizacji giełdy i kantoru”).
Względnie jednorodny ideowo, acz nie bez ważnych wyjątków (jak
radykalni nacjonaliści: Ernst Moritz Arndt i Johann Gottlieb Fichte czy
bliski socjalizmowi Heinrich Heine, a przy szerokim rozumieniu
romantyzmu, przyjmowanym np. przez J.L. Talmona czy I. Berlina, również
Karol Marks), był romantyzm polityczny tam, skąd w ogóle wziął swoją
nazwę, tj. w krajach niemieckojęzycznych. Do poglądów większości
niemieckich romantyków pasuje słynna, lapidarna definicja autorstwa
Carla Schmitta, iż były one konserwatywne, reakcyjne tudzież
idealizowały średniowiecze. Tak zdefiniowanego „ducha” romantyzmu
politycznego wyrażali w szczególności: Novalis (właśc. Friedrich bar.
von Hardenberg) – z wizją „poetyckiej formy społeczeństwa”, wieńczonej
„mistyczną hierogamią” króla i królowej, oraz zjednoczenia chrześcijan
pod władzą papieża; Friedrich von Schlegel – jako teoretyk
kontrrewolucji, która wszakże nie zrezygnuje z prawdziwej wolności
myślenia (Freisinnigkeit); Adam Heinrich Müller – autor
organicystycznej teorii państwa; Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher –
głoszący ideę „państwa romantycznego”, czyli będącego wyrazem
indywidualnych energii budzących uczucia narodowe; Franz Xavier Benedikt
von Baader – jako pomysłodawca Świętego Przymierza i entuzjasta
ekumenicznego zjednoczenia trzech wyznań chrześcijańskich (z
uwypukleniem wkładu prawosławia); Joseph von Görres – jako teoretyk
katolickiego państwa korporacyjnego; a także filozof idealista Friedrich
Wilhelm Joseph von Schelling, katoliccy pisarze austriaccy (Zachariasz
Werner, Franz Grillparzer) i reprezentanci historycznej szkoły prawa
(Gustav von Hugo, Friedrich Carl von Savigny, Karl Friedrich Eichhorn,
Georg Friedrich Puchta). Wśród romantyków niemieckich liczne były też
konwersje na katolicyzm (dotyczy to między innymi Schlegla, Müllera i
Clemensa Brentano).
Rozkład poglądów politycznych romantyków w innych krajach był
znacznie bardziej zrównoważony. Definicji Schmitta odpowiadają co prawda
w zupełności romantyczny toryzm w Anglii (Samuel T. Coleridge, William
Wordsworth, Robert Southey2,
sir Walter Scott, John Ruskin, nawet Benjamin Disraeli jako przywódca
literackiej Młodej Anglii oraz wróg liberalnej partii „piwowarów i
sklepikarzy”; za romantyka zresztą uważa się też samego Edmunda Burke’a,
również jako teoretyka wzniosłości, mającej być kategorią równoważną
pięknu), jak również monarchistyczny legitymizm we Francji, który w jego
pierwszej fazie reprezentowali czołowi pisarze romantyczni, jak
François-René wicehr. de Chateaubriand, Honoré de Balzac, Antoine Blanc
de Saint-Bonnet i Jules Barbey d’Aurevilly. Romantyczny sposób
uprawiania polityki – rozumiany tu także jako niezdolność do dokonania
jakiegokolwiek kompromisu, która zamknęła mu drogę na tron –
personifikuje zresztą sam „król z prawa” Henryk V, czyli Henri d’Artois,
hr. de Chambord. Historyk legitymizmu Guy Augé opisuje ten fenomen,
zwracając uwagę nie tylko na cechy powierzchowne, jak pewna romantyczna
brawura czy frenetyczność: „Legitymizm XIX-wieczny jest bez wątpienia w
pierwszym rzędzie romantyzmem politycznym. Romantyzmem politycznym nie
tylko przez upodobanie do lektury Waltera Scotta (…), ale również
dlatego, że reprezentujący go ludzie, ci wierni Prawowitości, mieli
skłonność do deprecjonowania ludzkiego intelektu. Według nich miejsce
rozumu jest poślednie w stosunku do historii i względem Opatrzności.
Legitymiści są antynowocześni, (…) [i] nostalgiczni: uprawiają
częstokroć – co było piętnowane przez Maurrasa na początku XX wieku –
kult cmentarzy, co nazywano »rojalizmem cmentarnym« (royalisme des cimetières).
Lecz nie jest to coś całkiem zasługującego na lekceważenie: trzeba
widzieć w tym ducha, który przepajał myśl. Legitymiści mają, w
rzeczywistości, świadomość umierania, dekadencji; kładą nacisk na dogmat
upadku w grzech pierworodny i cała ich akcja polityczna jest związana z
tą ideą upadku (widać to zupełnie jasno u myślicieli takich jak Blanc
de Saint-Bonnet). Jest to idea – aby posłużyć się formułą Barbeya
d’Aurevilly – że musimy być świadkami doczesnego triumfu zła nad dobrem,
a następnie triumfu Boga nad złem. (…) Od Rewolucji zostały już
rozpoznane wszystkie rodzaje nieszczęść, a im większe będą jeszcze te
nieszczęścia, tym większe będą też błogosławieństwa. Francja była
ukarana za swoją niewierność, i nieszczęścia, które ją spotkały, były
pewnego rodzaju pojednaniem z Bogiem; nie trzeba przywiązywać zbyt
wielkiej wagi do wydarzeń będących tylko znakiem gniewu Bożego, ale
ponad katastrofami należy zmierzać ku lepszym czasom: poszukiwać wyjścia
z najgorszego zła do największego dobra”3.
Jednakowoż romantyzmowi politycznemu rozumianemu po Schmittiańsku jako reakcyjny przeciwstawić
można nie mniejszy i nie mniej znaczący nurt apologetów rewolucji,
„mistyków postępu” i piewców „wyzwolenia” z oków „tyranii Boga i Pana”,
albo przynajmniej liberałów. W Anglii będą to między innymi William
Blake, lord Byron i Percy B. Shelley; we Francji – Jules Michelet,
George Sand czy Victor Hugo. Hugo jest zresztą autorem słynnej definicji
romantyzmu – wiązanej z pojęciem „słusznego środka” (juste milieu) pomiędzy Rewolucją a Reakcją4
– jako liberalizmu w literaturze: „Romantyzm, który tyle razy źle
definiowano, nie jest właśnie niczym innym, i to jest jego istotna
definicja – jeśli wziąć pod uwagę wyłącznie jego charakter bojowy – jak
liberalizmem w literaturze. (…) Wolność w sztuce, wolność w
społeczeństwie – oto podwójny cel, do którego jednakim krokiem zmierzać
powinny wszystkie konsekwentne i logiczne umysły (…). W literaturze, tak
jak w społeczeństwie, nie trzeba ani etykiety, ani anarchii: trzeba
praw. Ani czerwonych obcasów, ani czerwonych czapek”5. Podobnie w innych krajach romańskich romantyzm polityczny kojarzony był przeważnie raczej z liberalizmem6
lub (jak we Włoszech) z głoszącym „prymat Włoch” w kulturze
nacjonalizmem liberalnym (Vincenzo Gioberti, Alessandro Manzoni), lub
wręcz z rewolucyjnym demokratyzmem i republikanizmem (Giuseppe Mazzini z
jego dziwaczną diadą „Boga i Ludu”). To samo dotyczy Rosji i narodów
Europy Środkowo-Wschodniej, w których normą było złączenie tzw. walki
narodowowyzwoleńczej z walką o „wyzwolenie społeczne”.
Analogiczne zróżnicowanie dotyczy romantyzmu polskiego. Jego
konserwatywno-mesjanistyczną odmianę uosabia najpełniej Zygmunt hr.
Krasiński; reakcyjno-tradycjonalistyczną – Henryk hr. Rzewuski i inni
autorzy tzw. koterii petersburskiej; umiarkowanie konserwatywną – Józef
Gołuchowski, Bronisław Ferdynand Trentowski i August hr. Cieszkowski;
pragnienie syntetycznego rozwiązania antynomii „prawica – lewica” –
Józef M. Hoene-Wroński. Demokratami byli z kolei między innymi Joachim
Lelewel, Seweryn Goszczyński i Karol Libelt, a radykałem bliskim
komunizmowi i ateistą – inicjator najbardziej „romantycznego” (w
znaczeniu potocznym: bezsensownego) powstania, tj. krakowskiego z 1846
roku – „czerwony kasztelanic” Edward Dembowski. „Cynik wolności” Maurycy
Mochnacki od jakobińskiego radykalizmu przed powstaniem listopadowym i w
jego czasie w ostatnich miesiącach życia przeszedł ewolucję ku obozowi
arystokratycznemu Hotel Lambert. Dość osobliwy radykalizm (mistycznego i
hiperelitarystycznego „rewolucjonizmu z ducha”) przenikał twórczość
Juliusza Słowackiego. Najbardziej złożony i sprzeczny wewnętrznie był
romantyzm polityczny Adama Mickiewicza, w którym odnaleźć można zarówno
tradycjonalistyczną pochwałę ładu patriarchalnego i drwiny z
russowskiego kontraktualizmu (Pan Tadeusz), jak „mistyczny
komunizm”, dostrzegający „ducha Bożego” pod czerwonymi bluzami
proletariatu paryskiego. W ogóle polski romantyzm polityczny wyrażają
nie tylko wielcy poeci i myśliciele, lecz również czytelnicy ich dzieł,
biorący dosłownie wezwanie „mierz siły na zamiary” inicjatorzy powstań:
listopadowego, wielkopolskiego czy styczniowego, a także polityczni
kontynuatorzy tej tradycji: piłsudczycy, inicjatorzy akcji „Burza” i
powstania warszawskiego czy podziemie „solidarnościowe”.
Chociaż romantyzm polityczny był w późniejszych epokach dość zgodnie
odrzucany i przez lewicę, i przez prawicę (jego XX-wiecznymi mutacjami
były natomiast tzw. romantyzm faszystowski7
oraz goszystowska „kontrkultura” z roku 1968), jego najsurowsza krytyka
miała – jeśli przyjąć tezę o fundamentalnie reakcyjnym obliczu
romantyzmu politycznego – w dużej mierze charakter
wewnątrzkonserwatywny. Najbardziej druzgocącą notę („liryczna filozofia
państwa, polityczna ekonomika, muzyczna agronomia”8)
wystawił mu wspomniany już Schmitt. Jego głównym zarzutem było to, co
nazwał on „okazjonalizmem” romantyzmu politycznego oraz „neoplatońskim
poruszeniem”, czyli rozmyciem i zagubieniem w poetyckich i
wieloznacznych analogiach esencji rzeczy, w tym także twardego jądra
polityczności, które zostało przez romantyków zagubione w „estetycznej
delikatności” i poetyzacji polityki oraz pojmowaniu państwa jako dzieła
sztuki. Schmitt uważał, że romantycy, przenosząc realne konflikty
polityczne na poziom zderzeń natury estetycznej, uzyskiwali ich pozorną
tylko, „wyższą” jedność w mgławicy symboli, udaremniającą wszelako
dokonanie aktu stricte politycznego, czyli decyzji
rozstrzygającej, co dobre, a co złe. W przeciwieństwie do Schmitta,
który nie przeczył jednak konserwatyzmowi romantyków, tylko uważał go za
intelektualnie i politycznie chybiony, Charles Maurras zakwestionował
właśnie en total autentyczność rojalizmu i konserwatyzmu
Chateaubrianda, widząc w nim liberalnego „zgniłka”, tyle tylko, że
odgrywającego przed lustrem własnego ego i przed obliczem Klio rolę „podpory tronu i ołtarza”, i utożsamiając romantyzm per se z rewolucją i protestantyzmem, czyli „anarchią”9.
Na odwrót, „zemstą liberałów” na antymieszczańskim romantyzmie
politycznym było oskarżenie niemieckiego romantyzmu i Josepha de
Maistre’a przez Isaiaha Berlina o torowanie drogi „ciemnym mocom”
faszyzmu10. „Metapolitykę” hitleryzmu widział zresztą w niemieckim romantyzmie także amerykański11 konserwatysta Peter Viereck12.
Przed atakami Maurrasa i innych autorów (jak Pierre Laserre czy
Irving Babbitt w Ameryce) łączących konserwatyzm z apologią klasycyzmu
bronił romantyzmu uniwersalnego w perspektywie zarówno filozoficznej,
jak i estetycznej, Marian Zdziechowski. Zauważał on, że jeśli tylko
stosowaną przez antyromantyków antynomię: rozum – bezrozum, zastąpić
przeciwstawieniem: zmysł miary – zmysł nieskończoności, to wówczas spór
klasycyzmu z romantyzmem przedstawi się w odmiennej perspektywie: „Żaden
romantyk nie zaprzeczy, że dobrze jest mieć zmysł miary wrodzony czy
wyrobiony, i chyba nie ma takiego czciciela klasycyzmu, który by nie
widział, że bez zmysłu nieskończoności człowiek jest kaleką, że ze
zmysłu tego płynie uczucie religijne, że jest on pierwiastkiem twórczym w
poezji i w sztuce”13.
A zatem romantyzm „to nie rozwichrzenie i bunt, ani choroba, histeria i
uciekająca od świata rozpacz, jak powiedział Goethe w chwili złego
humoru (…); romantyzm to panowanie ducha nad materią”14.
Za niemieckim historykiem literatury Carlem Sartoriusem Zdziechowski
przekonywał, że „nie jest romantyzm liryzmem tylko, nie jest wątpieniem i
skargą, nie jest ucieczką od rzeczywistości, ani detronizowaniem Boga,
ani laicyzowaniem świata. Romantyzm to wielki system, w którym natura i
duch, wiedza i wiara, jednostka i społeczeństwo, państwo i Kościół
wypływają i wracają do wiekuistej jedności w Bogu, i to principium identitatis stanowi
zasadniczy dogmat romantyzmu. Jest to pogląd na świat podnoszący
wszystko, co ze świata jest, na poziom wyższy, pogląd na wskroś
metafizyczny”15.
W bliższych nam czasach z podobnych pozycji bronił romantyzmu
kolumbijski myśliciel Nicolás Gómez Dávila, który uważał, że „romantyzm –
poprzez estetykę – odkrył specyficzność tego, co religijne”16, a poezja romantyczna jest „reakcyjną konspiracją przeciwko desakralizacji świata”17, toteż „Maurras – kiedy utożsamiał romantyzm i demokrację, potępiając w ten sposób romantyzm – popełniał straszny błąd”18.
W Polsce poważną krytykę romantyzmu politycznego z różnych punktów
widzenia przeprowadzali między innymi: ortodoksyjni katolicy (ks.
Hieronim Kajsiewicz CR, Cyprian Norwid), warszawscy pozytywiści (ks.
Franciszek Krupiński, Aleksander Świętochowski), krakowscy Stańczycy
(Stanisław hr. Tarnowski, Stanisław Koźmian, Józef Szujski), narodowi
demokraci (Roman Dmowski, Zygmunt Wasilewski), neokonserwatyści
(Aleksander Bocheński, Stefan Kisielewski). Jej wspólnym na ogół rysem
jest to, że starała się być jednocześnie surowa i oględna. Surowa – z
powodu dostrzegania tragicznych dla narodu skutków uprawiania przez
rozczytanych w romantykach, „rozumnych szałem” młodzieńców nieroztropnej
„poetyckiej polityki”; oględna – ponieważ oczywista dla wszystkich była
zarówno wielkość artystyczna romantycznej literatury, stanowiącej
„tradycję kluczową” kultury narodowej, jak i ważność intelektualnego i
moralnego przesłania romantycznej filozofii, a także – mimo wszystko –
aktywistyczny etos romantyzmu. W dramatycznej formie ambiwalencję tę
wyraził Stanisław Wyspiański, przedstawiając w Wyzwoleniu i
zgubną („cierpiętnictwo”), i twórczą („wola mocy”) stronę romantyzmu w
dwoistości Geniusza – Konrada. W formie dyskursywnej podobne ujęcie
odnaleźć można u Stanisława Brzozowskiego, który odrzucając to wszystko,
co w romantyzmie jest odpowiedzialne za polskie „zdechlactwo” (aby
„czuć się spowinowaconym z całą energią polską od Chrobrego aż po
Wielopolskiego – a nie znać, nie widzieć, zrąbać z ramienia zdechlactwo”19)
i co było w nim „buntem kwiatu przeciwko własnym korzeniom”, lecz za
jego prawdziwe znaczenie uznawał to, że „jest on dopełnieniem i
uświadomieniem Polski samej. W twórczości swych poetów Polska dochodziła
do zrozumienia siebie samej jako mocy dziejowej – dochodziła do
zrozumienia posłannictwa swego”20.
Właśnie przez krytykę romantycznej „mgławicowości” u Brzozowskiego i
Wyspiańskiego tradycja romantyczna winna zostać „przefiltrowana” zdaniem
głównego teoretyka obozu piłsudczykowskiego – Adama Skwarczyńskiego.
Romantyzm wprawdzie to według Skwarczyńskiego „najwyższy wzlot ducha
polskiego”21,
dziś jednak stanowi on przedmiot nieporozumień, albowiem romantyczna
„idea posłannictwa narodowego rozumiana być może tylko w napięciu
uczucia i woli – w atmosferze czynu. Inaczej staje się czymś martwym i
niezrozumiałym”22.
Błędem romantyków było uleganie pokusie, „by »charaktery« i »misje«
narodów rozumieć jako rzeczy gotowe i zesłane jakby z nieba. Ale w
Polsce widzimy, że owa nasza właściwość charakteru i »misja«, owo
zjednoczenie woli powszechnej czy nastroju nie działa ciągle; zjawia się
tylko, podnosi naród albo go w zwyrodnienie poniża (wtedy gdy działa
biernie i nie jest skierowane ku czemuś)”23.
Dlatego przed pokoleniem Polski niepodległej stawiał Skwarczyński
zadanie czynnego „urealnienia” romantyzmu, ponieważ „przez romantyzm
nasz objawiona ideologia posłannictwa narodowego, jeśli nie zostanie
przekuta w konkretne zagadnienia polityczne, społeczne, kulturalne,
których realizacja zaraz wzięta być musi na warsztat pracy codziennej w
szkołach, w wojsku, w pracowniach i instytutach naukowych, w gabinetach
instytucji państwowych – cała ta ideologia stać się może chimerą
szkodliwą, haszyszem zaciemniającym wzrok skierowany na konkretne
zagadnienia życia”24.
Następca Skwarczyńskiego w funkcji redaktora sanacyjnej „Drogi” (oraz
największy po Leonie Schillerze twórca „polskiego teatru
monumentalnego”, opartego przecież na repertuarze romantycznym i
neoromantycznym) – Wilam Horzyca – szedł jeszcze dalej w obronie
romantyzmu i akcentowaniu aktualności jego przesłania również po
odzyskaniu niepodległości, który to fakt nie tylko że nie umniejsza, ale
wręcz wzmaga konieczność jego urealnienia po wydobyciu się narodu z
ponad stuletniej „sielanki bezpaństwowego istnienia”. Błąd „zbuntowanych
belfrów” ogłaszających zbędność drapowania się w „płaszcz Konrada”
bierze się z utrwalonego redukcjonistycznego stereotypu w postrzeganiu
poezji romantycznej i myśli romantycznej jako li tylko agitacyjnego
oręża w „walce narodowowyzwoleńczej”. Tymczasem wielkich dzieł
literatury romantycznej nie wolno sprowadzać do „służby ojczyźnie”,
zresztą sami ich twórcy nie tylko to mieli na celu: „Dziady czy Wesele, to nie tylko patriotyczne »kawałki« i (…) dzieli je coś nie coś znaczący dystans od… Dziesiątego pawilonu [Adama Staszczyka – JB]25; wprawdzie dzieła te [Dziady, Sen srebrny Salomei, Irydion] były orężem w walce o istnienie narodu, ale (…) niezależnie od tego były one czymś więcej jeszcze. (…) III część Dziadów to
nie jest coś w rodzaju genialnej »agitki« narodowej, ale (…) jest to
dzieło na miarę najwyższą, wyrażające myśli i uczucia całej ludzkości
ówczesnej, a postacią Konrada stworzył poeta jednego z reprezentantów
tejże ludzkości, jak był nim Faust czy Manfred. Tego jednak zaściankowe
oczy wyczytać z Dziadów nie potrafiły. Dla nich był to tylko manifest walki z caratem (…)26.
Horzyca akcentował także specyfikę romantyzmu polskiego na tle
romantyzmu europejskiego, a zwłaszcza niemieckiego, uważając, że „była
to najzupełniej odrębna wersja tego ruchu, tak jednak odmienna od
zachodniej, że wolno wątpić, czy w ogóle można nazwać to romantyzmem”27.
Kardynalną różnicę pomiędzy nimi postrzegał w stosunku do
rzeczywistości ziemskiej. „Gdy bowiem zasadniczą tendencją romantyzmu
zachodniego było: od rzeczywistości ku snom – to zasadniczym kierunkiem
naszego: od snów ku rzeczywistości, ku »obecności«, ku ziemi. Samo
położenie kraju w tych czasach zmuszało do przyjęcia takiego właśnie
kierunku: przeciwny byłby rezygnacją i samozatraceniem. Polska nie
potrzebowała wówczas jałowych wypraw w marzenia i nie było jej na to
stać. Natomiast potrzebowała nieustannego przybliżania Polaków do
konkretu narodowego, do »polskiej obecności«, do obrazu Polski żywej”28. Ostatecznie kwintesencją polskiego romantyzmu jest jednak zdaniem Horzycy nie „ewangelia heroizmu”29
w kategoriach politycznych i choćby antropologicznych, lecz ożywiający
go i prowadzący do idei przebudowy świata duch religijny: „Gdy więc
przebrniemy przez fenomenologiczny gąszcz i sięgniemy do samego dna tego
ruchu, który w Polsce mianujemy romantyzmem, przekonujemy się, iż
istotą jego, ukrywającą się pod pozorami różnorodności, jego nurtem
najgłębszym jest dążenie do stworzenia i zbudowania nowej, powszechnie
obowiązującej religijnej koncepcji istnienia”30.
Bodaj najbardziej żarliwym obrońcą polskiego romantyzmu w XX wieku
był ten myśliciel i pisarz, który zarazem na najwyższy piedestał w całym
dorobku tej epoki wynosił oraz twórczo rozwijał uniwersalistyczny
mesjanizm Hoene-Wrońskiego, czyli Jerzy Braun. I on wszelako zastrzegał,
że należy odróżnić romantyzm fałszywy od prawdziwego
oraz że konieczny „renesans romantyzmu musi być jednocześnie jego surową
krytyką, poddaniem czujnej i mądrej rewizji całej jego spuścizny, aby
wraz z nim nie przemyciły się w życie polskie pierwiastki złe, trujące i
szkodliwe”31.
Takich szkodliwych „widm” fałszywego romantyzmu, które muszą być
„wytrzebione”, Braun wskazywał trzy: radykalną ideologię demokratyczną
„Trybuny Ludów”, która torowała drogę „krwawej realizacji królestwa
szatana, za jakie wolno uważać słowiańską komunę”; towianizm,
czyli mesjanizm fałszywy, bo każący „krystaliczną atmosferę idei
mesjanicznej Hoene-Wrońskiego (…) grubym, mrocznym mistycyzmem,
paraliżującym samorzutność twórczą rozumu”; wreszcie „romantyzowanie”
młodopolskich dekadentów, strojących się w „teatralny bluszcz i laur”32. Romantyzmem prawdziwym są natomiast według Brauna te elementy, które tworzą fundament polskiej filozofii narodowej,
takie jak: „chrystianizm (…) spełniony w życiu społecznym ludzkości”;
„unaocznienie struktury duchowej nowego, twórczego człowieka, jaki
powinien się samo-wychować i samo-stworzyć”; „określenie roli
Polski jako realizatorki najwyższych prawd chrześcijańskich w życiu
narodów”; czy „dylemat pogodzenia realnego bytu historycznego Polski z
jej posłannictwem wszechludzkim”33. Romantykom szło przede wszystkim o „nową koncepcję moralną,
o rozszerzenie etyki chrześcijańskiej na całą dziedzinę życia
zbiorowego. Byli to wielcy Europejczycy, ogarniający w jakimś
gigantycznym oglądzie duchowym wszystkie nawarstwienia kulturowe i
dramatyczne antynomie naszej cywilizacji, od antyku aż po dzień
dzisiejszy. Przewidzieli jaśniej niż współcześni im myśliciele
francuscy, angielscy, niemieccy zbliżający się kryzys cywilizacji
laickiego antropocentryzmu, wierzącego w budowę raju na ziemi, bez Boga.
Pojęli, że aby zażegnać to przesilenie, pojednać antynomie
światopoglądu religijnego i naukowego determinizmu, ocalić świat przed
katastrofą moralną, trzeba wyjść poza etykę życia prywatnego i
przestroić na ton Ewangelii cały kodeks społeczny i polityczny
współżycia międzynarodowego”34.
Również po 1945 roku, kiedy po traumie powstania warszawskiego i jego
tragicznych następstwach wzmogła się kolejna fala antyromantyczna, Braun
zarzucał tzw. neopozytywistom (jak zwłaszcza autorowi pamfletu Dzieje głupoty w Polsce,
Aleksandrowi Bocheńskiemu) dawanie fałszywego świadectwa przeciwko
romantycznym „wychowawcom narodu”, oskarżanym przez nich o szerzenie
„straceńczego heroizmu”. Cytatami ze Słowackiego, piętnującego „ideał
kolorowego ułana”, zdatnego jedynie do korda, Krasińskiego i Norwida,
ostrzegających przed nieprzemyślanymi wystąpieniami, szafującymi krwią
narodu, a nawet Mickiewicza, zalecającego czekanie na wielką koniunkturę
historyczną, Braun dowodził, że romantycy „byli apostołami prawdziwego
realizmu i rozumu politycznego”35.
W ostatnim półwieczu jedyną otwartą i konsekwentną próbą renovatio
romantycznego dziedzictwa kultury polskiej – uzupełnionego i
przefiltrowanego także przez „ostatnie słowo poezji rycerskiej”, czyli
twórczość poległych poetów „Sztuki i Narodu”, wraz z ich Norwidowskim
programem organizowania przez artystę wyobraźni narodowej – była
Konfederacja Nowego Romantyzmu, założona w 1971 roku i rozbita przez
służby PRL siedem lat później36.
Jej animatorem i przywódcą był poeta, dramaturg oraz filozof Bohdan
Urbankowski. Aktualność przesłania romantyzmu (które należy odróżnić od
argumentacji, która aktualną być nie może, bo językiem dowodzenia każdej
filozofii jest zawsze, zmienny z natury, język teraźniejszości)
zakodowanego w głębszej strukturze „idei niezbywalnych” postrzega
Urbankowski w wypracowaniu przezeń modelu kultury narodowej,
jednocześnie personalistycznej i polifonicznej, adresowanej do każdego
członka wspólnoty, ale z osobna. Walka romantyzmu z zakrzepłymi wizjami
„świata gotowego” prowadzona była na kilku poziomach. Na poziomie
metodologicznym przyjęto, że każda wizja świata, także ta pretendująca
do „naukowości”, może być tylko wizją cząstkową, wymagającą dopełnienia
przez inne teorie naukowe czy nawet wizje artystyczne (Trentowskiego
„zasada różnojedni”)37.
Na poziomie konkretnych filozofii atakowano głównie materializm
oświeceniowy oraz idealistyczną logologię Hegla. Na poziomie
teoriopoznawczym zwalczano wszystkie odmiany hipotezy materialistycznej
oraz deprecjonowanie intuicji, wyobraźni i uczuć przez rozum
upraszczający proces przetwarzania informacji. Na poziomie
antropologicznym akcentowano konieczność „dorastania do wolności” i
samorealizowania jednostki, która winna przejść (jak u Wrońskiego) od
stadium autonomii poprzez autotelię (stawianie celów własnych) do
autogenii (stworzenia się własnego). Na poziomie ontologicznym zakładano
twórczy charakter (i powinność) człowieka, czyli że jest on obdarzony
„mocowładnością twórczą”. Wynikający z tych wszystkich założeń aktywizm
romantyzmu – aczkolwiek ograniczony, bo „utemperowany” etyką – zasadza
się na tym, że „podmiot obciążony jest tutaj samoświadomością, jest
świadomy swojej twórczości i odpowiada za jej skutki. Efektem
upowszechnienia tej postawy wśród polskiej elity stało się więc zjawisko
wyjątkowe. (…) Od czasów romantyzmu jednostka uznaje siebie za twórcę,
pojmuje zależność kultury od ludzkiego wysiłku, przyjmuje większą
odpowiedzialność za świat. Po raz pierwszy mamy więc do czynienia ze
świadomą pracą nad kulturą, pracą trwającą bez przerwy przez sześć
pokoleń”38.
To podmiotowość zatem sprawiła, że „romantyzm był u nas kulturą i
metakulturą jednocześnie, nie tylko tworzył Polskę, lecz zarazem tworzył
reguły tego, co nazywamy polskością”39.
Romantyczny panetycyzm, czyli przeświadczenie, że żaden czyn nie jest
moralnie obojętny, że liczą się najdalsze konsekwencje naszych działań
(co pociąga za sobą wymóg rozbudzania wyobraźni moralnej i politycznej),
zaowocował ideą Rządu Moralnego40
w narodzie, czyli takiego, do którego nikt nie jest formalnie
powoływany, ale musi do niego dorosnąć. Rząd ten mógł być wyobrażany
różnie – na przykład u Słowackiego jest on monarchią kolejnych Królów
Duchów, a u Trentowskiego oligarchią, jednak zawsze polega on na
przyjęciu przez elitę odpowiedzialności za całą zbiorowość, za jej
poziom moralny, umysłowy i materialny. Inaczej mówiąc: członkowie Rządu
Moralnego mieli jednocześnie tworzyć i troszczyć się o twórczość innych.
A to przecież – dodajmy – nic innego, jak tzw. praca organiczna, której
pomysłodawcami i realizatorami nie byli wcale pozytywiści, lecz właśnie
romantycy, jak na przykład Cieszkowski.
Pierwodruk w: „44 / Czterdzieści Cztery. Magazyn Apokaliptyczny”, nr 9/2017, ss. 194-210
Artykuł ukazał się jako część szerszego bloku tekstów o romantyzmie
politycznym, opublikowanego w numerze 9 pisma „44 / Czterdzieści i
Cztery. Magazyn Apokaliptyczny”. Informacje na temat pisma i jego
dystrybucji można znaleźć na stronie www.44.org.pl.