Należy wyjść tu od spostrzeżenia, że w dogmatycznym i nieomylnym
nauczaniu Kościoła katolickiego nie ma pozytywnie i eksplicytnie
wyłożonej „nauki o tyranobójstwie”, czy chociażby o „prawie do oporu”
(czynnego) przeciwko złej (tyrańskiej) władzy. Jest to zupełnie
zrozumiałe, a nawet oczywiste, ponieważ pozytywne sformułowanie takiej
nauki, które musiałoby być normą ogólną, byłoby z założenia
kontradyktoryjne zarówno wobec zasadniczego celu i natury Kościoła,
który to cel jest duchowy, pozaziemski i niepolityczny („bojownik Boży”,
jak pisze św. Paweł Apostoł, „nie wikła się w sprawy tego świata” – 2
Tm 2,4), jak i wobec explicite wyłożonej zasady ogólnej, że wszelka władza pochodzi od Boga (nihil est potestas nisi a Deo),
toteż należne jej jest posłuszeństwo, nawet jeśli jest to władza
opresywna i niechrześcijańska: sam Chrystus potwierdził przecież
prawomocność władzy Tyberiusza, nakazując zwrócić należny mu denar. W
konsekwencji powyższego przez pierwsze millenium chrześcijaństwa temat
oporu czynnego wobec tyranii w ogóle nie jest przez autorów kościelnych
rozważany. Największy z łacińskich Ojców Kościoła, św. Augustyn z Hippony (354-430), rozróżnia wprawdzie sprawiedliwych „władców szczęśliwych” od niesprawiedliwych „nieszczęśliwych” (De civ. Dei, V, 24) oraz surowo gromi zepsute civitates terrenas,
a nawet stwierdza, że „państwowość szpetna i bezecna w ogóle nie jest
państwem” (tamże, II, 21), lecz wielką bandą rozbójników (tamże, IV, 4),
nie prowadzi go to wszelako do sformułowania przyzwolenia na czynne
przeciwstawienie się władzy. „Państwo niebieskie” (czyli duchowa
społeczność chrześcijan – Kościoła pielgrzymującego na ziemi) odmawia
wprawdzie oddawania – należnej tylko Bogu – czci (latreia) państwu
ziemskiemu, lecz poza tym zachowuje uległość i przestrzega wszelkich
jego zarządzeń „pod warunkiem, iż nie przeszkadza to religii, która
naucza, że należy oddawać cześć jednemu tylko, najwyższemu i prawdziwemu
Bogu” (tamże, XIX, 17). Gdy zaś doznaje prześladowań ze strony wrogów,
to również „musi znosić ich gniew, nienawiść i gwałtowne prześladowania,
chyba że czasem powstrzyma zapalczywość wrogów budząc lęk liczebnością
swoich zwolenników, zawsze jednak uciekając się do pomocy Bożej” (tamże)1;
toteż „ludzie naśladując Chrystusa winni zwyciężać złego ducha
sprawiedliwością, a nie mocą. Nie dlatego, by od władzy jak od zła
należało uciekać; ale należy zachować porządek, według którego
sprawiedliwość jest pierwsza”2.
Późniejszy o dwa stulecia od biskupa Hippony wizygocki teolog, erudyta i encyklopedysta św. Izydor z Sewilli
[Isidorus Hispalensis] (ok. 560-636) wprowadza wyraźne, aksjologiczne
rozróżnienie pomiędzy „królem” a „tyranem” już na poziomie etymologii.
Pisze on w Sentencjach: „Królowie (reges) biorą swoją nazwę od dobrego postępowania (recte agendo),
tak więc nazwa królów przysługuje dobrze czyniącym, a nie przysługuje
grzesznikom. (…) Słusznie więc są zwani królami ci, którzy tak siebie,
jak i poddanych odmienili przez dobre władanie”3, a w Etymologiach:
„Nazwa władcy jest (…) związana z dobrym postępowaniem, a nie z
grzesznym. Toteż między przodkami było takie przysłowie: «Będziesz
władcą, jeśli będziesz dobrze czynił, jeśli nie, nie będziesz» (Rex eris si recte facies, si non facias, non eris)”4.
Natomiast: „Nazwa tyranów jest pochodzenia greckiego, a w języku
łacińskim oznacza też królów, bo u przodków nie było żadnej różnicy
między królem a tyranem (…). Potężni zaś królowie byli nazywani
tyranami, bo słowo TIRO oznacza silnego młodzieńca. Potem jednak słowo
używane być zaczęło na określenie tyranów jako gorszych i
niesprawiedliwych królów, przesadnie żądnych panowania i najokrutniej
sprawujących władzę nad ludem”5.
Rozróżnienie jest czytelne i wymowne, tak samo wyraźne jest związanie
sprawowania władzy z czynieniem dobra i sprawiedliwości oraz
przestrzeganiem ustanowionego prawa, niemniej św. Izydor też nie posuwa
się w żadnym miejscu do choćby sugestii strącenia tyrana z tronu, tym
bardziej zaś jego zabicia6,
ograniczając się do wielokrotnego upominania i przypominania, że takich
władców czeka surowa kara pośmiertna. Co więcej, jego konkluzja też
jest augustyńska, to znaczy zalecająca cierpliwe znoszenie prześladowań i
triumfowanie nad niecnotą przez wyższość duchową: „Lepsza jest pokorna
niewola niż wyniosła wolność. Znajdujemy bowiem wielu chętnie służących
Bogu, poddanych srogim panom; tacy, choć byli poddanymi według ciała, to
jednak duchem byli przełożonymi”7.
Należy podkreślić, że stanowisko zajmowane przez teologów i
moralistów patrystycznych i wczesnośredniowiecznych nie było jakąś
oderwaną od kontekstu socjopolitycznego spekulacją mędrców, lecz
odzwierciedleniem postawy zajmowanej powszechnie przez chrześcijan owych
stuleci. Jest rzeczą godną uwagi – wręcz zdumiewającą, jeśli
przyjęlibyśmy czysto „ziemski”, naturalistyczno-psychologiczny punkt
widzenia – że nawet przez trzy pierwsze stulecia istnienia Kościoła,
obfitujące w krwawe prześladowania chrześcijan za wyznawanie
„zbrodniczego zabobonu” (maleficae superstitionis),
podlegającego karze śmierci z mocy prawa, żaden syn Kościoła nie poczuł
się upoważniony (przynajmniej nic nam o tym nie wiadomo) do tego, aby
zabić któregoś z okrutnych prześladowców. Chrześcijańskie „tak” dla
władzy, nawet pogańskiej i represywnej, jako czerpiącej swój autorytet
od Boga, szło jednak w parze z „nie” dla żądania czci boskiej dla
cesarza, lecz tylko w formie oporu biernego aż do gotowości męczeństwa.
Wzbudza to dziś jeszcze podziw historyka Kościoła (o. Hugona Rahnera
SJ), piszącego, iż „pewność, z jaką Kościół męczenników znajduje – przy
swoim instynkcie politycznym o nadprzyrodzonej inspiracji – środek
pomiędzy «tak» i «nie» i nawet w samym państwie absolutnym, jakim stało
się despotyczne Cesarstwo Rzymskie, rzuca swoje «nie», aby następnie w
stosunku do podobnego przecież państwa – prześladowcy chrześcijan
znaleźć «tak» wypowiedziane wargami drżącymi przed śmiercią, jest jednym
z jego najwspanialszych osiągnięć w historii ludzkości”8.
*
Temat tyrannicidium pojawia się w myśli chrześcijańskiej
dopiero w XII stuleciu, bez wątpienia w związku z pierwszą falą ponownej
recepcji grecko-rzymskiej kultury antycznej, nazywaną też pierwszym
„humanizmem chrześcijańskim”, uprawianym zwłaszcza w szkole katedralnej w
Chartres. Starożytność bowiem – a przede wszystkim filozofia klasyczna
oraz tradycja tzw. klasycznego republikanizmu – dostarczała zarówno
modelu refleksji różnicującej sposoby sprawowania władzy w aspekcie
moralnym i teleologicznym (Platon, Arystoteles, Cyceron), jak i wielu
przykładów „szlachetnych tyranobójców”, stających w obronie wolności i
cnoty gnębionej przez hybris tyranów. Czczeni w Atenach zabójcy
Pizystratydy Hipparcha – Aristogejton i Harmodios, (półlegendarny)
Brutus Starszy, który obalił mordercę i gwałciciela Tarkwiniusza
Pysznego, wreszcie jego imiennik Brutus Młodszy, przeszywający sztyletem
Juliusza Cezara, aby ocalić Republikę – oto najsławniejsze, wręcz
archetypowe, przykłady9.
Nie jest więc z pewnością przypadkiem, że jako pierwszy w myśli
chrześcijańskiej problematykę tyranobójstwa rozważał właśnie wykwintny
humanista XII-wieczny, od 1176 roku biskup Chartres i pierwszy autor
średniowieczny, który uprawiał (względnie) autonomiczną wobec teologii
filozofię polityczną, czyli Jan z Salisbury [Johannes Saresberiensis] (ok. 1115/20-1180)10. W traktacie Policraticus,
pochodzącym z około 1159 roku, Jan, nawiązując do dystynkcji pomiędzy
królem a tyranem, zauważa, że filozofowie nazywają tyranem tego, który
„uciska lud, opierając swe rządy na sile, księciem zaś tego, który
rządzi wedle wymagań prawa”11.
O ile książę przestrzegający prawa i zabiegający o wolność ludu ma w
sobie coś z boskości, o tyle tyran działający w zamiarze „zniweczenia
prawa i zniewolenia ludu” ma „w sobie coś z niegodziwości Lucyfera”,
toteż „książę jest przedmiotem miłości, szacunku i uwielbienia”, a
„uosabiający niegodziwość tyran zazwyczaj jest zabijany. Źródłem tyranii
jest [zatem] niegodziwość, [wobec której] należy wszelkimi sposobami
używać topora”12.
Dopuszczalność wypowiedzenia posłuszeństwa i zabicia tyrana wynika z
generalnej teorii Janowej społeczeństwa politycznego jako żywego
organizmu złożonego z wielu członków; usunięcie tyrana jest w tym
wypadku zabiegiem koniecznym dla zachowania zdrowia całości organizmu,
jeśli ten jego organ, który w normalnych warunkach stanowi jego organ
kierowniczy (głowę), jest tak zepsuty, że grozi zakażeniem i ruiną
całego body politic. Niezbędne do tego wszakże jest orzeczenie Kościoła, że władca popadł w tyranię13. Argumenty za tyrannicidium są trojakiego rodzaju: (1) „legalizują” je prawo wieczne i doczesne14;
(2) zabicie tyrana jest „logiczne” dlatego, że tyran jako wróg całej
ludzkości stawia siebie nie tylko poza wspólnotą polityczną, ale i poza
człowieczeństwem15;
(3) ilustrują to liczne przykłady z historii świeckiej (Egiptu,
Babilonii i Rzymu) i świętej (Starego Testamentu), dowodzące, że kto
zaniechał działania przeciw tyranowi, ten „grzeszy tak przeciw samemu
sobie, jak przeciw całemu ciału świeckiemu państwa”16.
Należy jednak zgodzić się z wnikliwą interpretacją Bogdana Szlachty,
który dowodzi, że mimo wszystko Jana z Salisbury nie można uznawać za
pierwszego „teoretyka tyranobójstwa”, a powoływanie się na niego w tym
względzie stanowi nadużycie. Problem anihilacji tyranii znajduje bowiem w
rozważaniach tego autora znacznie subtelniejsze rozstrzygnięcie niż
proste przyznanie komukolwiek „prawa” do uśmiercenia tyrana czy choćby
określania okoliczności usprawiedliwiających taki czyn. Jan nie wskazuje
ani konkretnych przypadków uprawniających do podjęcia tego rodzaju
działania przeciwko występnemu władcy, ani osób lub instytucji władnych
takie działania podjąć. Nie ma też u niego jakiejś ogólnej teorii
uprawnienia do oporu (czynnego). W słynnym rozdziale 20 księgi VIII Policraticusa, zatytułowanym O tym, że jest uprawnione i wspaniałe pozbawić życia publicznych tyranów, Jan powiada wręcz, że nikt, kto jest związany „węzłem zależności lennej17
nie może nastawać na życie tyrana”, lecz wzorem „najlepszego z
wszystkich królów Dawida” każdy winien uznać za „najużyteczniejszą i
najbezpieczniejszą metodę obalenia tyrana pokorne oddanie się w opiekę
miłosiernemu Bogu i wzniesienie nieskalanych rąk do Pana w pokornej
modlitwie, bowiem grzechy przestępców są siłą tyranów”18. Nadto, „kto zabija tyrana, sam staje się tyranem”19. Wszystkie wskazane przez autora Policraticusa
przypadki tyranobójstwa są opisem historycznym, z którego wynika, że
osoby, które tego dokonały (ludzie lub anioły), były wysłannikami i
egzekutorami boskiej, a nie ludzkiej sprawiedliwości. W istocie zatem to
Bóg – a nie jakakolwiek ludzka instytucja, magistratura, zgromadzenie
czy prywatna jednostka – jest jedynym sędzią i autorem aktu
tyranobójstwa, działającym albo bezpośrednio, albo poprzez swoje
(anielskie lub ludzkie narzędzia). „Inaczej mówiąc – konkluduje prof.
Szlachta – Jan nie zezwala na aktywny opór względem tyrana, nie uprawnia
tyranobójstwa, a jedynie ostrzega tyrana, że nędznie skończy za sprawą
samego Boga. Nie jest to zatem przyzwolenie na tyranobójstwo, ale
ostrzeżenie przed tyranią, skoro akcent spoczywa na działaniach tyrana, a
nie jego zabójcy. Dzieło Jana nie nosi tytułu de tyrannicido, ale de exitu tyrannorum,
nie jest tedy podręcznikiem dla zabójców, ale podręcznikiem napisanym
dla mężów stanu, zawierającym ostrzeżenie skierowane do tych, którzy
sprawując urzędy baczą jeno na «interes własny» miast na dobro
wspólnoty. Jan nie może być przeto uznawany za pierwszego teoretyka
tyranobójstwa, chociaż jego argumenty podnosić będą i na jego autorytet
powoływać się francuscy apologeci mordów dokonywanych na władcach XV i
XVI w. (…)”20.
Pojawienie się tego wątku i kontrowersje, jakie wzbudził on w
rozwijającej się myśli scholastycznej, były z pewnością powodem, dla
którego również i św. Tomasz z Akwinu uznał za konieczne uporządkowanie
tego zagadnienia.
*
Skupiając się teraz na nauczaniu Doktora Anielskiego, przyjmiemy
takie oto założenie wstępne: Tomasz z Akwinu również nie jest
„teoretykiem tyranobójstwa” w tym sensie, iżby jego intencją i
przedmiotem namysłu było wynajdywanie argumentów na rzecz tezy, iż
„złych władców” można, a nawet należy, zabijać. Nie zamierzał napisać i
nie napisał (że zacytujemy raz jeszcze prof. Szlachtę) „podręcznika dla
zabójców”, tylko opusculum parenetyczne, będące „darem dla królów”, które intencjonalnie, jak zaznacza w dedykacji De regno,
miało być „godne królewskiego majestatu” oraz starannie przedstawiać
„podstawy królowania oraz zadania króla w świetle Pisma Świętego, nauki
filozofów oraz wzorów wybitnych władców”21.
Tomasz jest natomiast teologiem i filozofem, którego zajmuje złożony i
społecznie dolegliwy, wieloaspektowy, bo moralny, psychologiczny i
polityczny fenomen tyranii, toteż rozważając ów fenomen, musiał zmierzyć
się – i przedstawić jakieś rozwiązanie – z pytaniem zarówno
ogólniejszym: prawowitości oporu czynnego wobec tyranii, jak i węższym:
dopuszczalności fizycznej eliminacji tyrana.
Już pobieżny rzut oka na zawartość Tomaszowego traktatu o władzy
unaocznia, że temat tyranii – rozważanej jako jukstapozycja względem
królowania22 – stanowi przedmiot jego szczególnej troski moralnej i namysłu intelektualnego23. Na czternaście rozdziałów24 De regno niewątpliwej autentyczności25 aż sześć dotyczy wprost zagadnienia tyranii. Tematyka odpowiadająca zagadnieniu nazywanemu tyrannicidium rozważana jest w rozdziale szóstym, którego tytuł wyraża podstawową intencję autora, z zabijaniem najoczywiściej sprzeczną: Jak troszczyć się o to, żeby król nie stał się tyranem. To „profilaktyka” jest więc główną troską autora. Tyrania – jako największe przeciwieństwo monarchii, czyli ustrojowego optimum
– jest największym społecznym złem, „dlatego ludzie kryją się przed
tyranami jak przed bestiami krwiożerczymi, a poddać się tyranowi to tak
samo jakby padać na twarz przed szalejącą bestią” (De regno, I,
3). Elementy tej profilaktyki są zasadniczo trzy: (1) wybór właściwej
osoby, tj. charakterologicznie nieskłonnej do tyranii; (2) takie
ułożenie rządów w królestwie, aby „ustanowiony już król nie miał
sposobności do tyranii”; (3) ograniczenie jego władzy w taki sposób, aby
„nie mógł łatwo zboczyć ku tyranii” (tamże). We współczesnym języku
politycznym można więc powiedzieć, że są to środki o charakterze
„konstytucyjnym”, a optymalnym rozwiązaniem jest monarchia
„ograniczona”. Tomasz jest jednak realistą i zdaje sobie sprawę z tego,
że nawet najlepsze rozwiązania ustrojowe mogą w określonej sytuacji
zawieść, dlatego też nakazuje zatroszczyć się też o możliwość
przeciwstawienia się władcy w sytuacji, gdyby ten mimo poczynionych
zabezpieczeń zwrócił się jednak ku tyranii. Taka ewentualność jest
dopuszczalna zarówno w ustroju, który można określić jako monarchię
elekcyjną (gdy „jakaś społeczność ma prawo ustanowić dla siebie króla”),
bo obalenie lub ograniczenie (nadużywanej) władzy wynika implicite z prawa jej ustanawiania26,
jak i w dziedzicznej monarchii sukcesyjnej (bo „nie należy sądzić, że
taka społeczność dopuszcza się niewierności, obalając tyrana, nawet
jeżeli przedtem poddała mu się na zawsze. Zasłużył bowiem sobie na to,
aby poddani nie dochowali mu układu, gdyż w rządach społecznością nie
postępował wiernie, jak tego wymagał urząd królewski”27).
Nie tylko w De regno, ale i w Komentarzach do Sentencji
Piotra Lombarda Doktor Anielski pochwala nie tylko bierne
nieposłuszeństwo męczenników chrześcijańskich wobec niesprawiedliwej
władzy pogańskiego cesarstwa, ale również czyn „jednego, który uwalnia
swój kraj zabijając tyrana”28.
Podejmując takie działanie, naprzód wszelako trzeba dokonać poprawnej
analizy sytuacji i rozważyć, z jakiego rodzaju – a ściślej: jakiego
stopnia – tyranią mamy do czynienia: „łagodną” czy też „przesadną” (w
oryginale jest tu zwrot: excessus tyrannidis, czyli „szalony przerost tyranii”, jak tłumaczy Mateusz Matyszkowicz29).
Wynika z tego pierwszy warunek konieczny podjęcia akcji politycznej
przeciwko tyranowi: (1) sytuacja musi być ekstremalnie zła i
nienaprawialna innymi środkami (jak mechanizmy „konstytucyjne”,
upomnienie, perswazja, apelacja do sumienia etc.). Jeżeli zaś ten
przypadek nie zachodzi, to korzystniej jest znosić – wszelako „do czasu”30 – tyranię „łagodną”, aniżeli podejmować ryzykowną akcję. Tu natychmiast (w tekście De regno
jest to przejście od jednego do następnego zdania) wyłania się drugi
warunek: (2) akcję taką powinna poprzedzić staranna kalkulacja odnośnie
do (a) sił i środków, jakimi dysponują potencjalni insurgenci, oraz ich
proporcji do sił i środków pozostających w dyspozycji tyrana, a także
(b) dających się przewidzieć skutków podjęcia walki, w tym zaś zakresie
przeciwwskazaniami są trzy możliwości o wysokim stopniu
prawdopodobieństwa: (ba) „zaczepiony” tyran okaże się silniejszy, więc
zwycięży, a rozjuszony oporem będzie się jeszcze bardziej srożyć; (bb)
tyran zostanie wprawdzie pokonany i obalony, ale pośród insurgentów (i w
ogólności ludu) powstaną „ciężkie niezgody”, zarówno jeszcze w trakcie
walki przeciw tyranowi, jak i po jego obaleniu, i społeczność podzieli
się na partie, skłócone „w sprawie ustalenia ustroju”31;
(bc) panujący dotąd tyran wprawdzie zostanie obalony, ale na jego
miejsce władzę pochwyci ten, kto był przywódcą rebelii, lecz – „bojąc
się, aby od kogo innego nie spotkało go to, co on uczynił poprzednikowi”
– sam staje się tyranem i „jeszcze cięższą niewolą uciska poddanych”32; na tę okoliczność Tomasz przytacza starożytną anegdotę33
o pewnej staruszce żyjącej w Syrakuzach za rządów srogiego Dionizjosa,
która modliła się o zachowanie go w zdrowiu i przy władzy, podczas gdy
wszyscy inni życzyli mu rychłej śmierci. Zapytana przez samego tyrana,
dlaczego tak czyni, odparła: „Kiedy byłam dziewczynką, ponieważ mieliśmy
okrutnego tyrana, tęskniłam za innym. Po jego zabiciu nastał nieco
gorszy, toteż koniec jego panowania również miałam za coś wielkiego.
Jako trzeci ty zacząłeś być naszym rządcą – jeszcze gorszym. Jeśli więc
ciebie wezmą, jeszcze gorszy przyjdzie na twoje miejsce”34 (De regno, I, 6).
Kardynalny jest wszakże trzeci warunek, który sformułowany został już
w kontekście ścieśniającym zagadnienie oporu czynnego do problemu
dopuszczalności tyranobójstwa, co do czego – jak referuje autor –
„Jeżeli zaś bezprawie tyranii jest nieznośne, niektórzy sądzili35, że do cnoty dzielnych mężów należy usunąć tyrana i dla uwolnienia społeczności wystawić się na niebezpieczeństwo śmierci36”
(tamże). Uderzające jest, że św. Tomasz, zanim sformułuje ów warunek,
poprzedzi go stosunkowo szerokim (biorąc pod uwagę lakoniczną wręcz
zwięzłość całego wywodu) prologiem wyraźnie zniechęcającym do
podejmowania tak radykalnego działania. Po pierwsze, przywołuje przykład
starotestamentowego tyranobójcy – „niejakiego Ehuda”, który „zatopił
sztylet w biodrze Eglona, króla Moabu, który ciężką niewolą uciskał lud
Boży” (Sdz 3,12-30) – i orzeka, że „nie zgadza się to z nauką
apostolską”37 (De regno,
I, 6). Po drugie, w tym miejscu św. Tomasz odwołuje się zarówno do
nauki apostolskiej (św. Piotra) o obowiązku czci dla panów i cierpliwego
znoszenia niesprawiedliwości (1 P 2,18-19), jak i postępowania
pierwszych chrześcijan, którzy nie stawiali prześladowcom oporu, również
kiedy byli (jak żołnierze „świętego legionu tebańskiego”) uzbrojeni;
można rzec, że w tym punkcie Tomasz wraca do najbardziej „archaicznego”
wariantu ujęcia tego problemu w myśli chrześcijańskiej. Po trzecie,
przywołując mądrość Salomona, zwraca uwagę na ryzyko pomyłki w ocenie
wartości władcy i zabicia (dobrego) króla, a nie (złego) tyrana. Dopiero
po takim przygotowaniu następuje sformułowanie warunku (3): „Byłoby to
niebezpieczne dla społeczności oraz dla jej władców, gdyby kierując się prywatnym mniemaniem
[podkr. moje – JB], dokonywano zamachów na władców, chociażby tyranów.
(…) Otóż wydaje się, że przeciwko okrucieństwu tyranów powinno się
występować nie na podstawie prywatnego przeświadczenia, ale publicznego autorytetu [podkr. moje – JB]” (tamże).
Gdzie jednak znaleźć ów „publiczny autorytet”? Tutaj, niestety, myśl
św. Tomasza nie jest wyrażona zbyt precyzyjnie. Można wszakże wskazać
dwa punkty odniesienia. Pierwszy (a) jest zasugerowany kontekstualnie
przez przywołanie dwu (usprawiedliwionych) przykładów ze starożytnego
Rzymu: zrzucenia z tronu Tarkwiniusza Pysznego i zastąpienia go władzą
konsulów oraz zgładzenia okrutnego cesarza Domicjana przez senat.
„Publicznymi autorytetami” są zatem w tym wypadku instytucje na wskroś
arystokratyczne, ale „mniejsze” niż monarcha, czyli konsulat i senat.
Uniwersalizując to, można powiedzieć, że publicznym autorytetem jest
zinstytucjonalizowana w danej wspólnocie polityczna elita
narodu. Drugi (b) jest nazwany wprost i jest to autorytet „większy” niż
obalany (lub) zgładzany tyran – to „ktoś wyższy” od niego: „Jeżeli zaś
ktoś ma prawo troszczyć się o króla dla społeczności, u niego należy
szukać pomocy przeciwko niegodziwości tyrana” (De regno, I, 6). Lecz kto jest „wyższy” od króla? W Res Publica Christiana
istnieją dwa takie autorytety: papież i cesarz. Na pierwszy rzut oka
może dziwić, że w tym miejscu Doktor Anielski nie wspomina jednakowoż o
papieżu, ani w ogóle o władzy kościelnej. Być może uważał to po prostu
za tak oczywiste, że niewymagające wspomnienia. Lecz możliwy niepokój co
do tego rozproszyć musi lektura drugiej księgi De regno, gdzie
rozpatrywana jest już wyczerpująco relacja pomiędzy władzą duchowną a
królewską, jako analogiczna do relacji pomiędzy duszą a ciałem,
sternikiem a szkutnikiem, rycerzem a rusznikarzem, i gdzie jasno jest
powiedziane, że „najwyższemu kapłanowi, następcy Piotra, biskupowi
rzymskiemu (…) wszyscy królowie ludu chrześcijańskiego winni być poddani
jak samemu Panu Jezusowi Chrystusowi” (tamże, II, 3). W tym rozdziale
natomiast, na którym skupiamy gros uwagi, wspomniani są jedynie
cesarze (i to pogańscy: August i Tyberiusz), jako ci, do których
zwrócili się o pomoc Żydzi przeciwko uciskającemu ich tetrarsze
Archelausowi.
Kto jednak poczułby się upoważniony na podstawie li tylko
powierzchownej weryfikacji powyższych warunków do triumfalnego
„zatapiania sztyletu w biodrze” tyrana, tego spotka przykra
niespodzianka przy lekturze następnych akapitów Tomaszowego traktatu.
Okazuje się bowiem, że taka pragmatyczno-polityczna perspektywa jest
niewystarczająca i jedynie względna wobec perspektywy
metafizyczno-teologicznej i moralnej. Tę zaś unaoczniają sytuacje, w
których „w ogóle nie można znaleźć ludzkiej pomocy przeciwko tyranowi” (De regno,
I, 6), trzeba zatem zwrócić się do Boga. Bóg zaś, który jest twórcą
warunków ludzkiego działania, a sam nie jest im poddany, może okiełznać
tyranię na dwa sposoby: (a) sprawiając, iż „okrutne serce tyrana”
nawróci się na łagodność; (b) „zabrać stąd albo sprowadzić do
najniższego stanu” tych tyranów, „których uzna za niegodnych nawrócenia”
(tamże). W tym momencie wszelako podany zostaje jeszcze jeden warunek:
również lud musi „zaprzestać grzeszyć, aby zasłużyć sobie na dostąpienie
u Boga tego dobrodziejstwa” (tamże). Przypomniany zostaje więc
podstawowy teoremat realizmu antropologicznego, iż wszyscy ludzie, a nie
tylko „tyrani”, dziedziczą skutki grzechu pierworodnego, więc również
„uciskani” (i potencjalni „tyranobójcy”) nie są bezgrzesznymi aniołami;
dlatego Tomasz napomyka tu, iż „Bóg dopuszcza władzę niegodziwców jako
karę za grzech” (tamże), co jest jednym z leitmotivów chrześcijańskiej
teologii politycznej, od autorów biblijnych po de Maistre’a i Donoso
Cortésa. Kodą wieńczącą rozważania o prawie do oporu będzie zatem fraza,
bez której uwzględnienia wszelkie spekulacje na temat tego, co wolno, a
czego nie wolno, są czcze: „Aby więc ustała plaga tyranów, należy
usunąć grzech” (tamże).
*
Przedstawimy teraz zwięzły coup d’œil na dalsze dzieje idei tyrannicidium38. Doktryna39
tyranobójstwa w ścisłym sensie narodziła się dopiero w późnym
średniowieczu (na początku XV wieku) i ma pewien związek nie tylko ze
sporami politycznymi, lecz również z nękającą ówcześnie Kościół tzw.
wielką schizmą zachodnią, a za jej autora można uznać doktora teologii z
Sorbony, Je(h)ana Petita [Johannes Parvus] (ok. 1360-1411). Faktem kardynalnej wagi jest również to, że swoją doktrynę Petit ogłosił jako uzasadnienie ex post (Justification du Duc de Bourgogne,
1408) mordu dokonanego na zlecenie księcia Burgundii, Jana bez Trwogi,
na jego rywalu do regencji w zastępstwie niezdolnego do sprawowania
władzy z powodu choroby króla Karola VI Szalonego i bracie tegoż –
księciu Ludwiku Orleańskim. Tym samym Petit uwikłał tę doktrynę w spór o
charakterze „partyjnym” pomiędzy dwoma zwalczającymi się obozami:
Burgundczykami i Armaniakami (których głową był ks. Orleański)40,
przez co jego argumentacja co do „tyranii” Orleańczyka, mającej polegać
na nakładaniu nowych podatków i nadużyciach, słaba już merytorycznie i
wzmacniana jedynie popisami sylogistycznymi oraz dobieranymi pod tym
kątem przykładami z Pisma św., traciła zupełnie wiarygodność.
Konsekwencją tej ostentacyjnie stronniczej instrumentalizacji było więc
to, że owa pierwsza w świecie chrześcijańskim doktryna tyranobójstwa sensu proprio
stała się też pierwszą uroczyście potępioną przez Kościół. Z inicjatywy
rektora Sorbony, Jana Gersona, który uznał Petita za heretyka i
gorszyciela, biskup Paryża Gérard de Montaigu potępił książkę Petita –
już po śmierci tegoż, bo 23 kwietnia 1414 roku41. Wprawdzie Jan bez Trwogi odwołał się od tego werdyktu do (anty)papieża42 Jana XXIII, lecz Sobór w Konstancji (który deponował wszystkich trzech zwalczających się papieży) na swojej piętnastej sesji43, 6 lipca 1415 roku, wydał również wyrok potępiający bezwzględnie doktrynę Petita, który przytaczamy tu in extenso:
1. Prześwięty synod, pragnąc ze szczególną gorliwością przystąpić do wykorzenienia błędów i herezji, które zaczynają rozwijać się w różnych częściach świata, do czego zobowiązany jest z uwagi na cel, dla którego się zgromadził, uzyskał ostatnio informację, że głoszone są pewne twierdzenia sprzeczne z wiarą i dobrymi obyczajami, pod wieloma względami gorszące, które usiłują obalić ustrój i porządek całego państwa.
2. Wśród nich rozpowszechniano następujące twierdzenie: „Każdy tyran może i powinien, w sposób dozwolony i słusznie, zostać zgładzony przez jakiegokolwiek swego wasala czy poddanego, także przy użyciu zasadzki, fałszywego pochlebstwa czy udawania miłości, bez względu na złożoną mu przysięgę albo zawarte z nim przymierze, bez czekania na wyrok czy polecenie jakiegokolwiek sądu”.
3. Pragnąc przeciwstawić się temu błędowi i usunąć go z korzeniami, święty synod, po dojrzałym namyśle ogłasza, orzeka i ustala, że doktryna tego rodzaju jest błędna w wierze i z punktu widzenia obyczajów, odrzuca ją i potępia jako heretycką, gorszącą, wywołującą niepokój i otwierającą drogę dla fałszu, oszustwa, kłamstwa, zdrady i wiarołomstwa. Ponadto ogłasza, orzeka i określa, że ci, którzy z uporem podtrzymują tę najbardziej zgubną doktrynę, są heretykami i jako tacy powinni być karani według prawnych sankcji kanonicznych44.
Temat tyranobójstwa powraca wszelako w nowym, już ściśle religijnym, kontekście rozłamu dokonanego w łacińskiej Christianitas przez protestantyzm, zwłaszcza w kręgu hiszpańskiej scholastyki Złotego Wieku. Jej największy przedstawiciel, Francisco Suárez SJ
(1548-1617), zachowuje wyważone i wstrzemięźliwe stanowisko Akwinaty,
uznając (w polemicznym do koncepcji szkocko-angielskiego króla Jakuba
I/VI dziele Obrona wiary katolickiej i apostolskiej przeciwko błędom sekty anglikańskiej
z 1613 roku), że nie tylko uzurpatora, ale i legalnego, lecz
nadużywającego władzy, władcę można odsunąć od sprawowania rządów ze
względu na dobro społeczeństwa, jednak wyłącznie w skrajnych przypadkach
i dochodzenie w ten sposób sprawiedliwości nie może być inicjatywą
prywatną, jedynie papież – jako najwyższy duchowy i moralny zwierzchnik
całej Res Publica Christiana – może dać na to przyzwolenie i wyznaczyć osoby, które to wyegzekwują45, lecz doktrynę tyranobójstwa, jako sprzeczną z prawem naturalnym, potępia46. Znacznie dalej posunął się atoli inny hiszpański jezuita tej epoki, Juan de Mariana SJ (1536-1624), który w dedykowanym królowi Filipowi III dziele O królu i instytucji królewskiej ksiąg III
postawił kategoryczną tezę, iż niesprawiedliwy książę może zostać
słusznie pozbawiony życia, i to z dwu powodów: (1) jeżeli jest
heretykiem zagrażającym katolickiemu prawu królestwa; (2) jeśli
„wiedziony iście niekrólewskimi wadami pożądliwości, chciwości,
okrucieństwa i oszustwa” doprowadza społeczeństwo do ruiny materialnej
„żądaniami nowych danin, wzniecaniem kłótni i ciągłymi wojnami”47.
Co więcej, Mariana nie tylko że tak nowatorsko rozszerzył pojęcie
tyranii i katalog powodów uprawniających do królobójstwa, lecz także
prawo to przyznał każdemu pojedynczemu poddanemu, sugerując jedynie
uprzednie podjęcie próby zgromadzenia ludu albo (jeśli to okazałoby się
niemożliwe) poradzenie się „wykształconych i poważnych ludzi”. Oznaczało
to zatem subiektywizację owego uprawnienia, czyli przyznanie go
osobistemu osądowi i sumieniu arbitra.
Padre Mariana odniósł się także w swojej pracy do faktu
zamordowania dziesięć lat wcześniej króla Francji Henryka III
(Walezjusza) przez dominikańskiego mnicha Jacques’a Clémenta w odwecie
za zabójstwo przywódcy Ligi Katolickiej, księcia Henryka Gwizjusza.
Mariana z satysfakcją orzekł, że książę został pomszczony, „krew została
odpokutowana krwią”, żałował zaś, że „zginął jednak Clément, ozdoba
Francji na wieki”48. Identyczne podejście reprezentował rektor Uniwersytetu Paryskiego i członek Ligi, ks. Jean Boucher (ok. 1548-1644), który usprawiedliwiając to królobójstwo (De iusta Henrici tertii abdicatione, 1589), pisał nawet: „każdemu wolno zabić heretyka lub jego sprzymierzeńca”49.
Równie nieprzejednane stanowisko Boucher zajmował wobec Henryka IV
(Burbona), wygłaszając po jego koronacji (poprzedzonej przejściem na
katolicyzm) w 1594 roku Sermons de la simulée conversion, a rok później publikując Apologie pour Jean Chatel,
który to próbował zabić króla. Poglądy jezuickich i innych ekstremistów
wywołały ogromną konsternację także w świecie katolickim. Kiedy w 1610
roku innemu fanatykowi – François Ravaillacowi – udało się zamordować
Henryka IV, w Paryżu spalono publicznie egzemplarz De rege o.
Mariany, a władze francuskie zażądały nawet od władz hiszpańskich
wycofania tego dzieła z obiegu, mimo iż Ravaillac zaprzeczał, by czytał
tę książkę. Odmówiono tego, ale zwierzchnik o. Mariany, generał zakonu
Claudio Aquaviva SJ, zabronił mu dalszego publicznego wypowiadania się w
tej kwestii, oficjalnym stanowiskiem Kościoła hiszpańskiego stał się
zaś (stricte tomistyczny) pogląd dominikańskiego oponenta o. Mariany, o. Dominga Báñeza OP
(1528-1604), o prawie do oporu w sytuacji skrajnej niesprawiedliwości,
znamionującej się permanentnym naruszaniem prawa Bożego i naturalnego,
wyrażony w dziele De iustitia et iure.
Radykalizm autorów takich jak Mariana czy Boucher spotkał się jednak z
rezerwą Kościoła nie tylko dlatego, że mógł inspirować prywatne
inicjatywy „tyranobójcze”, takie jak Clémenta czy Ravaillaca, co
anarchizowało życie publiczne, oraz że faktycznie wyzuwał papieży z
bycia jedyną instancją władną dać przyzwolenie do usunięcia tyrana z
tronu, ale również dlatego, że był on bronią obosieczną. Dokładnie tę
samą argumentację, tylko odwracając wyznaniowy znak wartości, stosowali
przecież autorzy protestanccy (kalwiniści i anglikanie), dla których
„tyranami” i wrogami „prawdziwej religii Chrystusa” i Jego „czystej
Ewangelii”, a przeto zasługującymi na zgładzenie, byli władcy katoliccy.
Już w 1556 roku protestancki „biskup” Rochester John Ponet (ok. 1514-1556) przywołując liczne przykłady ze Starego Testamentu, ogłosił w Krótkiej rozprawie o władzy politycznej, że zabicie królowej Marii Katoliczki, jako wyznawczyni „bałwochwalstwa”50,
byłoby aktem cnotliwym, tak jak zabicie każdego tyrana, gwałcącego
prawa boskie i ludzkie. O ile luteranie (wyjąwszy Philippa Melanchtona)
byli raczej niechętni doktrynie tyranobójstwa, o tyle szczególnie
gorliwych szermierzy znalazła ona pośród kalwinistów, jak inicjator
szkockiego prezbiterianizmu John Knox (1514-1572), który domagał się skazania na śmierć katoliczki Marii Stuart (The Appellation from the Sentence Pronounced by the Bishops and Clergy: Addressed to the Nobility and Estates of Scotland, 1558), oraz francuscy hugenoci: Innocent Gentillet (1535-1588), który nadto potępił sprawców Nocy św. Bartłomieja za makiawelizm [Discours sur les moyens de bien gouverner (Anti-Machiavel), 1576]; do dziś nierozszyfrowany autor51 pamfletu Vindiciae contra tyrannos, opublikowanego w 1579 roku pod pseudonimem Stephanus Iunius Brutus52; oraz tzw. monarchomachowie: autor traktatu Franco-Gallia (1573) François Hotman (1524-1590) i autor Du droit des Magistrats sur leurs sujets (1574) Thèodore de Bèze
(1519-1605), którzy jako pierwsi powiązali ideę tyranobójstwa z zasadą
suwerenności ludu, wedle której król posiada jedynie delegację do
rządzenia od ludu i może być ona cofnięta, jeśli lud uzna, iż król
złamał warunki umowy między nimi53.
Rezerwa, z jaką urząd nauczycielski Kościoła odnosił się do
autorskich koncepcji nadgorliwych „monarchomachów katolickich” pokroju
Mariany czy Bouchera, była przeto ze wszech miar uzasadniona, tym
bardziej że już wkrótce wektor ideologiczny wyznaczony kontraktualizmem
kalwinistów skierował ideę tyranobójstwa w odmęty coraz bardziej
destrukcyjnych dla życia politycznego dążeń i konceptów. Przełomowe pod
tym względem było uzasadnienie faktycznego królobójstwa (1649) na królu
Anglii i Szkocji Karolu I Stuarcie, będącego pierwszym w historii
przypadkiem osądzenia i skazania na śmierć monarchy przez „lud”
(faktycznie parlament), podane przez solidaryzującego się z purytańskimi
rewolucjonistami54 poetę Johna Miltona
(1608-1674), który wprawdzie w jeszcze religijnej szacie, tj. swoistej
interpretacji konfliktów zachodzących pomiędzy kapłanami i prorokami a
królami starożytnego Izraela, faktycznie wyrażał już bezwzględnie
antymonarchiczny resentyment nowożytnego republikanizmu. Tak rozpoczął
się ześlizg ku całkowitej degeneracji idei tyranobójstwa począwszy od
epoki Oświecenia i rewolucji francuskiej, kiedy to – znajdując
potwierdzenie w koncepcjach „umowy społecznej” (contrat social), „suwerenności ludu” (souveraineté du peuple) i „woli powszechnej” (volonté générale)
J-J. Rousseau – porzucono całkowicie rozróżnienie pomiędzy królem a
tyranem, w zamian za to identyfikując oba pojęcia. Odtąd jakikolwiek
król niemogący wykazać pochodzenia swojej władzy od suwerennego ludu i
zawartej z nim umowy (czyli, w realiach ustrojowych końca XVIII wieku,
każdy, jaki gdziekolwiek panował) był ex definitione „tyranem”55, i jako taki zasługiwał na śmierć, czego pierwszy doświadczył król Francji Ludwik XVI. W języku i mentalności rewolucjonistów tyrannicidium stało się po prostu regicidium: jest to na antypodach stanowiska Izydora z Sewilli czy Tomasza z Akwinu, dla których rex i tyrannus są największym przeciwieństwem. Rychło wszakże okazało się, że szał „tyranobójstw”, jaki w XIX wieku zapanował w świecie56,
bynajmniej nie zatrzymał się na zabijaniu bądź próbach zabijania głów
koronowanych, ale zaczął dosięgać także już republikańskich prezydentów i
innych przywódców mogących wylegitymować się mandatem „ludu”, podawane
uzasadnienia tych mordów tworzyły zaś istną kakofonię ideologicznych
motywacji, od demokratycznych i anarchistycznych po nacjonalistyczne.
Wszelako w XX wieku, mimo iż częstotliwość zamachów na przywódców
państwowych bynajmniej nie zmalała, samo określenie «tyranobójstwo» w
zasadzie zniknęło z języka politycznego57,
nabierając posmaku czegoś „staroświeckiego”, kojarzonego wyłącznie z
odległą przeszłością. Przyczyna tego nie jest trudna do ustalenia:
najpotężniejszą siłą motoryczną rewolucji XX-wiecznych, dystansującą
starsze ideologie, jak liberalizm czy jakobinizm, był komunizm
marksistowsko-leninowski, a marksiści nie używali tego pojęcia i zamachy
na jednostki, w których lubowali się zwłaszcza anarchiści, uważali za
zbędne marnowanie czasu i energii koniecznej do przeprowadzenia totalnej
rewolucji społecznej i politycznej58.
W tej sytuacji XIX- i XX-wieczni papieże niejako na wszelki wypadek
potępiali nie tylko zamachy rewolucjonistów, ale również wykazywali na
ogół co najmniej rezerwę wobec tych przypadków (jak w Polsce czy
Meksyku), w których insurekcja była uzasadniona pogwałceniem prawa
Bożego i prawa naturalnego w odniesieniu do całej wspólnoty religijnej
bądź narodowej. W wyraźne zakłopotanie papieży wprawiła także próba
wskrzeszenia koncepcji suarezjańskiej przez Josepha de Maistre’a (1753-1821), który w dziele Du pape
(1819) zaproponował rozwikłanie aporii pomiędzy bezwzględnym zakazem
rokoszu przeciwko (pochodzącej od Boga) władzy a naturalnymi prawami
wspólnoty przyznaniem jedynie papieżowi wyjątkowej „władzy zwalniającej”
(le pouvoir dispensant) poddanych od posłuszeństwa w
najcięższych przypadkach tyranii. Na to zresztą być może było już za
późno, bo papieska „władza zwalniająca” może być respektowana i
skuteczna jedynie wtedy, kiedy istnieje religijno-moralna spójnia
narodów i państw chrześcijańskich, ta zaś w XIX wieku już nie istniała.
*
Wracając na koniec do punktu wyjścia, musimy powtórzyć tezę, od
której wyszliśmy, uzasadniając ją następująco: w dogmatycznym i moralnym
nauczaniu Kościoła nie może zaistnieć teoria
tyranobójstwa, ponieważ każda teoria musi być jednocześnie pozytywna i
normatywna, a jedno i drugie jest wykluczone w świetle przyjmowanej
przez Kościół nauki o boskim pochodzeniu władzy (nie: władcy). W nauce
tej nie ma i być nie może normy upoważniającej do zabijania sprawujących
władzę. Ewentualność zabicia tyrana, w skrajnych przypadkach
nienaprawialnej tyranii, zwłaszcza takich jak (będące w zasadzie
zjawiskiem na wskroś „nowoczesnym”) zlecone przez tyrana genocidium atrox,
może być w nauce moralnej Kościoła rozpatrywana tylko jako WYJĄTEK, a
żadna norma nie stosuje się przecież do wyjątku. Wyjątek
„znormatywizowany” straciłby właśnie swój wyjątkowy charakter, a stając
się normą, przestałby być wyjątkiem; byłby to zatem przypadek contradictio in adiecto.
Pierwodruk: „Societas et Ius”, nr 6/2017, ss. 7-23.
1 Wszystkie cytaty w przekładzie Wiktora Kornatowskiego – Św. Augustyn, O Państwie Bożym przeciw poganom ksiąg XXII, Warszawa 1977, t. I, s. 160, 223, 299-300, t. II, s. 423-424.
2 Tenże, De Trinitate, 13, 13, 17, cyt. za: tamże, t. I, s. 223.
3 Tłumaczenia fragmentów pism św. Izydora z Sewilli, przeł. T. Filipiak.
4 Tamże.
5 Tamże.
6 W
swoim dziele historycznym św. Izydor opisuje wprawdzie takie przypadki,
ale ich nie komentuje; jedynie w opisie zabicia króla Witeryka przez
spiskowca można dostrzec wyraźną satysfakcję („Wiele popełnił w życiu
nieprawości, zginął zaś od miecza, którym sam śmierć zadawał. Nie
ominęła go pomsta za śmierć zadaną niewinnemu: został zabity podczas
uczty przez pewnego spiskowca. Jego liche ciało zostało wyrzucone i
pogrzebane”), lecz przypadek ten dotyczy, co autor podkreśla, uzurpatora
i mordercy prawowitego króla – Historia królów Gotów, Wandalów i Swebów, [w:] tamże.
7 Tenże, Sentencje, [w:] tamże.
8 H. Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, przeł. M. i J. Radożyccy, Warszawa 1986, s. 19.
9 Notabene,
w dobie współczesnej prymitywizacji myśli politycznej, której jednym z
głównych przejawów jest redukcjonizm sprowadzający oś sporu politycznego
do (fałszywej) opozycji: demokracja – dyktatura, herosi ci uchodzą za
„obrońców demokracji”, podczas gdy było dokładnie odwrotnie: arystokraci
ateńscy i patrycjusze rzymscy bronili republikańskiej „wolności
nieegalitarnej” przeciwko „tyranii demagogów” (Pizystratydów) i
„demokratycznemu cezaryzmowi”.
10 Będący
także, o czym nie należy zapominać, przyjacielem i sekretarzem ofiary
tyranii monarszej (Henryka II Plantageneta), męczennika św. Tomasza
Becketa.
11 Policraticus sive de nugis curialium et vestigiis philosophorum, VIII, 17 [cytaty z Policraticusa w tłumaczeniu Bogdana Szlachty].
12 Tamże.
13 Godne
wspomnienia będzie tu, iż współcześnie do teorii Jana z Salisbury
odwołał się papież Benedykt XVI, który (w swojej katechezie z 16 XII
2009) przyrównał to, co Jan nazwał „tyranią księcia”, do panującej
dzisiaj „dyktatury relatywizmu”, który „nie uznaje niczego za pewnik, a
jedynym miernikiem ustanawia własne «ja» i jego zachcianki” (Missa pro eligendo Romano Pontifice. Omelia, „L’Osservatore Romano”, 19 IV 2005) – Benedykt XVI, Jan z Salisbury, przeł. o. J. Pach OSPPE.
14 Policraticus…, VIII, 17.
15 Tamże, VIII, 19.
16 Tamże, VIII, 20 i III, 15.
17 Czyli w realiach współczesnych – żaden obywatel państwa.
18 Policraticus…, VIII, 20.
19 Tamże,
III, 15. Jeszcze dalej w tym toku rozumowania pójdzie około półtora
wieku później gorący zwolennik (w przeciwieństwie do papalisty Jana)
uniwersalnej monarchii cesarskiej Dante Alighieri
(1265-1321), który terminologicznie odwróci tę relację i „tyranami”
nazwie przeciwstawiających się „panu swemu i Pomazańcowi, to jest
Rzymskiemu Księciu”, partykularnych („narodowych”) królów i książąt,
będących tyranami dlatego, iż narzucili rodzajowi ludzkiemu „łańcuchy
niewiedzy” i swoje „jarzmo” – De Monarchia, II, 1, 3-5.
21 Cytaty z traktatu O władzy / O królowaniu (De regno), znanego też pod innymi tytułami, jak De regimine principum, podaję tu w tłumaczeniu o. Jacka Salija OP.
22 Tak
samo jak dla św. Izydora, dla św. Tomasza różnica pomiędzy królem a
tyranem występuje już na poziomie nazewnictwa: król „panuje” (regit), a tyran „uciska” (opprimit).
23 Jako
że niemożliwą jest rzeczą przedstawić tu wyczerpujący opis Tomaszowego
ujęcia fenomenu tyranii, pozwolę sobie odesłać czytelnika do mojego
artykułu, w którym przedstawiam bardziej szczegółową analizę
zagadnienia: Aktor – tyran – hipokryta. Tyrania jako spektakl w De regno św. Tomasza z Akwinu, [w:] Etos życia – etos sztuki. Wokół legendy o św. Genezjuszu-aktorze, Część III, red. M. Leyko i K. Wielechowska, Łódź 2012, s. 99-116, dostępną także online: AKTOR – TYRAN – HIPOKRYTA. Tyrania jako spektakl w „De regno” św. Tomasza z Akwinu.
24 Albo piętnaście, w zależności od przyjętej przez wydawców numeracji.
25 Jak
wiadomo, nieukończone dzieło Tomasza zostało uzupełnione, a raczej
ogromnie wydłużone, do rozmiarów czterech ksiąg, w XIV wieku,
prawdopodobnie przez jego ucznia Ptolemeusza z Lukki.
26 Można to zatem rozszerzyć na wszystkie niemonarchiczne ustroje, gdzie władze publiczne są obieralne.
27 Jest
to bardzo ważny i typowy dla myślenia tradycjonalistycznego,
występującego jeszcze w średniowiecznym społeczeństwie feudalnym, aspekt
fidelitas jako cnoty wiążącej obustronnie seniora i wasala.
28 In II Sent., XLIV, Q. ii, a. 2.
29 Zob. Św. Tomasz z Akwinu, O królowaniu – królowi Cypru, tłumaczenie i komentarz M. Matyszkowicz, Kraków 2006, s. 63.
30 Należy
to chyba rozumieć nie tyle jako bliżej nieokreślony upływ czasu, lecz
jako przewidywanie możliwości przejścia tyranii „łagodnej” w
„przesadną”.
31 Szczególnie
to przewidywanie dowodzi ogromnego realizmu politycznego Akwinaty, bo
przecież jest to przypadek najczęstszy we wszystkich współczesnych
rewolucjach.
32 Ten
przypadek dowodzi z kolei realizmu psychologicznego autora; skądinąd
współbrzmi on z tzw. mądrością ludową, wyrażającą się znanym
porzekadłem: „szanuj szefa swego, możesz mieć gorszego”.
33 Zaczerpniętą od Waleriusza Maksimusa.
34 Odpowiedź
ta dowodzi zresztą niemałej odwagi cywilnej owej staruszki, która bez
ogródek powiedziała tyranowi, jak nikczemnym jest człowiekiem.
35 Nie powinien tu uchodzić uwadze podwójny dystans: referencyjny („niektórzy”) i czasowy („sądzili”).
36 Zaryzykowanie w tej sytuacji przez zamachowca własnym życiem stanowi tu moralnie ważną okoliczność.
37 Kilka zdań później zresztą wyklucza w ogóle przypadek Ehuda z merytorycznego zakresu tyranobójstwa, bo dotyczył on zewnętrznego wroga Izraela, czyli królestwa Moabu, toteż „w Ehudzie należy widzieć bardziej zabójcę wroga niż władcy, który był tyranem” (De regno,
I, 6). Jest to zatem ważna przesłanka teoretyczna, która rzadko bywa
uwzględniana przez komentatorów Akwinaty, a mianowicie, iż zagadnienie tyrannicidium należy wyłącznie do porządku wewnętrznego danego państwa.
38 Na
wszelki wypadek dobrze będzie ostrzec, że całe to zagadnienie w
kontekście myśli chrześcijańskiej dotyczy wyłącznie przypadku tirannus in regimine, czyli tyranii w sposobie sprawowania władzy przez władcę legalnego i prawowitego w sensie pochodzenia, ponieważ przypadek tirannus in titula,
czyli uzurpatora, będącego przecież często także zabójcą prawowitego
władcy, jest oczywisty i usunięcie takiego tyrana nie wymaga specjalnego
usprawiedliwienia, bo samo jest nakazem sprawiedliwości.
39 Świadomie
powstrzymujemy się tu od nazywania jej „teorią”, mając na uwadze
instrumentalno-utylitarny oraz stronniczy aspekt dowodzeń w tym
zakresie, co za chwilę postaramy się unaocznić.
40 Związek
ze stanem dwuwładzy w ówczesnym Kościele polegał zaś na tym, że ks.
Orleański popierał papieża „awiniońskiego”, natomiast ks. Burgundii
„rzymskiego”.
41 Dla
ścisłości należy dodać, że trzy lata później, 3 listopada 1418 roku,
król Karol VI, znajdujący się wówczas pod naciskiem Burgundczyków,
rehabilitował Petita i anulował orzeczenia przeciwko niemu; status tej
decyzji, wkraczającej w kompetencje Kościoła, wydaje się jednak
wątpliwy.
42 Tzw.
papieża pizańskiego, czyli już trzeciego równoległego w owym szczytowym
momencie schizmy, deponowanego wkrótce (po jego ucieczce) przez Sobór w
Konstancji.
43 Tej samej, na której potępiono tezy Jana Wiclefa oraz potępiono i skazano Jana Husa.
45 Zob. F. Suárez, Defensio fidei catholicae et apostolicae adversus anglicanae sectae errores, VI, iv, 7.
46 Tamże, VI, iv, 15.
47 De Rege et regis institutione libri III, cyt. za: M.N. Rothbard, Uczony ekstremista: Juan de Mariana, przeł. M. Benedyk.
48 Cyt. za: tamże.
49 Cyt. za: Jean Boucher (théologien).
50 Pojęcie
„bałwochwalstwa”, kojarzone tutaj celowo również z rzymskim
katolicyzmem, pojawia się w niedługim przecież dziełku Poneta około 200
razy – zob. J. Ponet, A
Short Treatise on Politike Power, and of true obedience which subjects
our to kings and other civil governors, with an Exhortation to all true
and natural English men.
51 Najczęściej
przyjmuje się, że współautorami byli: teolog reformowany Philippe
Duplessis-Mornay (1549-1623) oraz dyplomata Hubert Languet (1518-1581).
52 Było
to więc znamienne połączenie imienia pierwszego chrześcijańskiego
męczennika św. Szczepana i nazwisk obu rzymskich tyranobójców.
53 Jako
ciekawostkę można wspomnieć, że na pochodzącą od Hotmana koncepcję
kontraktu pomiędzy rządem a poddanymi, ustającego z powodu tyranii rządu
łamiącego przemocą ów pakt, powołał się w 1953 roku kubański rebeliant
Fidel Castro.
54 Znamienne,
że za jeden z koronnych „dowodów” tyranii Karola I Milton uznał to, że
„zmuszał wszystkich – niezmiernie tym obciążając sumienie ludzi
religijnych – do pewnych ceremonii i zabobonnych obrzędów, które
przejmował od papiestwa i ponownie wprowadzał do Kościoła” – Defensio pro populo Anglicano (1651).
55 Niezbyt
konsekwentny pod tym względem był pewien syn bednarza i rewolucjonista,
nazwiskiem Bernadotte, który wytatuował sobie na piersi hasło: „Śmierć
królom i tyranom!”, a nie przewidział, że kiedyś też zostanie – całkiem legalnie – królem, tyle że Szwecji, jako Karol XIV Jan.
56 Szczytowy
poziom paroksyzmu osiągnął on w carskiej Rosji wskutek działalności
organizacji rewolucyjno-terrorystycznych stanowiących specyficzny wykwit
„rosyjskiego nihilizmu”.
57 Z
rzadkich przypadków odwołania się do retoryki tyranobójczej można
odnotować tu zabójców dyktatorów: nikaraguańskiego (Anastasio Somoza,
1956) – poetę Rigoberta Lopeza Pereza; dominikańskiego (Rafael Trujillo,
1961) – Antonia de la Mazę, Amada Garcíę Guerrero i gen. Antonia
Imberta; oraz południowokoreańskiego (Park Chung-hee, 1979) – Kim
Jae-gyu, a w ujęciu katolicko-tomistycznym – przez autora nieudanego
zamachu na prezydenta Charlesa de Gaulle’a w Petit-Clamart, płk. Jeana
Bastien-Thiry; zob. Testament pułkownika Jeana Bastien-Thiry (2 lutego 1963 r.), przeł. A. Ratnik, Biała Podlaska 2013.
58 Tam
z kolei gdzie komunizm już zwyciężył, przywoływanie retoryki
tyranobójczej nie mogło być mile widziane ze względu na oczywistą
możliwość skojarzenia jej z rzeczywistą tyranią komunistyczną.