Adam Kędrzyński, Tomasz Sasiak: Sojusz ołtarza i tronu a państwo nowożytne — wybrana argumentacja konfliktu

         Chrześcijaństwo kształtuje cywilizację od dwóch tysięcy lat. Przez wiele wieków dwie władze, świecka i duchowa, organizowały życie państw europejskich. Pomijając regionalne i temporalne zawiłości, wystarczające jest stwierdzenie, iż władza duchowa sprawowała moralny nadzór nad władzą świecką. Formalnie należy odróżnić oba porządki. Władza doczesna potrzebowała bowiem instytucji Kościoła dla uzasadnienia własnej legalności oraz, przez długi czas, do administrowania państwem. Kościół natomiast, korzystając z opieki państwa, mógł dokonać dzieła ewangelizacji. Innymi słowy, wysiłki władzy świeckiej koncentrowały się w obszarze obronności i na sprawach doczesnych. Działalność Kościoła zaspokajała zaś potrzeby duchowe poddanych¹. Dominującym ustrojem w Europie do wybuchu rewolucji francuskiej była monarchia, w której władca pochodził z Bożej łaski². Pojęcie sojusz ołtarza i tronu stanowi emanację wskazanego związku. Powyższy model jest istotnym uproszczeniem, niemniej nabrał on szczególnego znaczenia właśnie z uwagi na wydarzenia zapoczątkowane we Francji w 1789 r. Wówczas sprzeciw sił opozycyjnych względem ancien regime’u opuścił gabinety intelektualistów i znalazł ujście w namacalnej rzeczywistości. Rewolucjoniści przeciwni byli zarówno instytucji monarchii, jak i Kościoła katolickiego. Dokonała się zatem rewolucja dogmatyczna. To, co było do tej pory pewne, jak panowanie królów czy obecność Kościoła w życiu społecznym, zostało zanegowane³.

Założeniem niniejszego artykułu jest prezentacja wybranych argumentów uzasadniających, iż sojusz ołtarza i tronu jest w zasadzie jedyną trwałą relacją z instytucją państwa, w jakiej może znaleźć się Kościół katolicki. Na planie ideowym inna filozofia państwa niż oparta na monarchii nie przystaje do ortodoksji katolickiej, przynajmniej do wieku XX⁴. Państwa nowożytne utworzono bowiem na odmiennym fundamencie, który uzewnętrzniony został w latach 1789-1815. W kwestii uzasadnienia istnienia państwa z katolickiego punktu widzenia podstawowe znaczenie mają teza św. Augustyna, iż rolą państwa jest powstrzymanie grzechu pośród poddanych, oraz stanowisko św. Tomasza z Akwinu, iż zorganizowanie zbiorowości wynika ze społecznej natury człowieka⁵. Ponadto Doktor Anielski wprost przedłożył, iż plan założenia królestwa odzwierciedla plan założenia świata⁶.

Tytułem wyjaśnienia należy nadmienić, iż punktem wyjścia dla dalszego wywodu jest zjawisko herezji. W dalszej kolejności przedstawiona zostanie kondycja człowieka w myśli katolickiej. Główną część pracy stanowią rozważania nad gnozą polityczną⁷ i teologią polityczną⁸. Oba pojęcia w istotny sposób związane są z badaniem herezji oraz stanowią refleksję nad zagadnieniem ładu pojmowanym jako całokształt porządku społecznego⁹. Przedostatni fragment pracy służy przedstawieniu dwóch przykładów naruszenia równowagi między ołtarzem a tronem, czyli gallikanizmu i józefinizmu, końcowa część referatu agreguje zaś podsumowanie oraz wnioski.

Zasadnicze znaczenie dla całości wywodu ma herezja rozumiana szeroko jako formalne zaprzeczenie albo wątpliwość co do prawdziwości jakiejkolwiek zdefiniowanej nauki wiary katolickiej¹⁰. Wprawdzie, jak zauważa Karol Schmitt, w wieku XIX pod adresem papiestwa kierowane były różnorakie zarzuty eksponujące oportunizm w konstruowaniu politycznych sojuszy, jednakże owe alianse każdorazowo miały charakter doraźny. Służyły bowiem realizacji podstawowego celu, jakim jest przedłużenie czy rozszerzenie istnienia augustiańskiej Civitas Dei. Hipokryzja w życiu politycznym powodowana jest faktem, iż Kościół rzymskokatolicki przejął, niejako w spadku, ideę imperium, stając się kontynuatorem uniwersalizmu rzymskiego. Rzeczony autor konstatuje: każde światowe imperium cechuje swoisty relatywizm wobec wielobarwnej palety możliwych poglądów, bezwzględna dominacja nad lokalnymi odrębnościami i jednocześnie oportunistyczna tolerancja w sprawach niemających centralnego znaczenia¹¹. Przejściowa tolerancja dla herezji jest zatem częstym, lecz drugorzędnym, faktem w działalności Kościoła. Nie sposób bowiem w całości zmonopolizować życia społecznego. Civitas Dei nigdy nie wchłonie civitas terrena¹². Jednocześnie Stolica Piotrowa musi pozostać nieprzejednana w stosunku do kluczowych kwestii. Permanentna akceptacja herezji na szczeblu centralnym jest zatem niemożliwa. W innym razie Kościół utraciłby własną tożsamość.

W kontekście powyższego istotną rolę odgrywa pojęcie grzechu pierworodnego. Stanowi on ważny punkt eschatologii chrześcijańskiej, rzutujący na pojmowanie ludzkiej natury, a co za tym idzie, na całościową kondycję ludzkości. Podstawowym znamieniem grzechu pierworodnego jest zło towarzyszące człowiekowi. W myśl ustaleń dekretu o grzechu pierworodnym Soboru Trydenckiego pierwszy człowiek Adam, przekroczywszy w raju Boże polecenie, utracił tym samym świętość i sprawiedliwość¹³, ściągając na siebie gniew i niełaskę Boga oraz śmierć¹⁴, pozbawiając siebie wraz ze swoim potomstwem otrzymanej od Boga świętości i sprawiedliwości¹⁵. Grzechu Adama nie można zgładzić siłami natury ludzkiej lub innym środkiem zaradczym¹⁶, a jedynie zasługą jedynego pośrednika Pana naszego Jezusa Chrystusa, który krwią swoją pojednał nas z Bogiem¹⁷. Poprzez śmierć człowiek popadł w niewolę pod panowanie tego, który odtąd „miał władzę nad śmiercią, to jest diabła”¹⁸, przez co zarówno na płaszczyźnie cielesnej, jak i duchowej, zmienił się na gorsze¹⁹. Zło, identyfikowane jako niesprawiedliwość i brak świętości, uzyskało zatem wymiar powszechny, człowiek utracił obraz i podobieństwo Boga, nabywając skłonność do zła, dusza ludzka stała się zaś niewolnikiem materii. Grzech pierworodny uniemożliwia powrót do raju, a jedyną drogą ku jego przezwyciężeniu jest poddanie się woli Chrystusa i Jego łasce²⁰. Potwierdzeniem powyższego są tezy dekretu o usprawiedliwieniu: ludzie nie rodziliby się niesprawiedliwi, gdyby nie pochodzili od Adama, (…) w chwili poczęcia zaciągają swą własną niesprawiedliwość, tak samo nigdy nie zostaliby usprawiedliwieni, gdyby nie odrodzili się w Chrystusie, (…) [wówczas] udzielona zostaje im łaska, dzięki której stają się sprawiedliwi²¹. Niesprawiedliwość jest zatem przyrodzona, a sposobem jej usunięcia jest uzyskanie stanu łaski, ku czemu służą sakramenty i dobre uczynki²². Niemniej nawet usprawiedliwiony nie powinien uważać, że jest wolny od zachowywania przykazań²³, ani też pochopnie przyjmować, iż mocą usprawiedliwienia niezdolny jest więcej zgrzeszyć²⁴.

W kontekście dalszego wywodu należy nadmienić, iż przytoczone fragmenty dokumentów Soboru Trydenckiego stanowią refutację względem pelagianizmu. Owa herezja charakteryzuje się przede wszystkim odrzuceniem dziedziczności grzechu pierworodnego. Implikuje to szereg poważnych następstw. Pierwszym z nich jest wniosek, iż ludzka natura nie jest skażona grzechem, a zatem cierpienie i męka Chrystusa nie miały zbawczego charakteru. O zbawieniu człowieka decydują jedynie jego uczynki poddane rozumnej woli²⁵. Pelagiusz domniemywał bowiem, iż: Na wolności wyboru między dobrem a złem polega przewaga duszy racjonalnej. (…) Na tym polega honor naszej natury i nasza godność. […] Nie będzie miał żadnej zasługi ten, kto trwa w dobru, jeśli nie miałby możliwości przejścia do zła²⁶. Eksponowana jest zatem rola rozumu, jemu bowiem podległa jest wola. Ponadto w przytoczonym fragmencie można dopatrzyć się pewnej fascynacji złem, jakoby bardziej wartościowy był człowiek z nim obcujący. Filozofia Pelagiusza została odrzucona przez Kościół, do czego przyczynił się św. Augustyn. Hipponita, na podstawie nauk św. Pawła, argumentował, iż zbawienie jest możliwe jedynie za wstawiennictwem Bożej łaski. Grzech zaś trwa między pokoleniami, nieposłuszeństwo Adama skaziło bowiem całą naturę, w tym naturę stosunku seksualnego²⁷. Co więcej, według św. Augustyna niemożliwe jest rozszczepienie w ramach jednego podmiotu, jakim jest osoba ludzka, sfery rozumowej od uczuciowej. Przyjąwszy założenie Pelagiusza, myśl ludzka musiałaby być zdolna wyzwolić się z okowów namiętności. Osądów moralnych dokonywałby wówczas czysty rozum. Św. Augustyn dezaprobował przedstawiony pogląd. Uważał, iż uczucia stanowią element warunkujący społeczną naturę człowieka. Jaźń ludzka nierozerwalnie agreguje w sobie zarówno pierwiastek rozumowy, jak i uczuciowy, całościowo definiując sferę przeżyć wewnętrznych²⁸.

Jednakże z pelagianizmem wiążą się dalej idące skutki niż uznanie jedynie symbolicznego charakteru Męki Pańskiej i przesadnie optymistycznej antropologii. Owe skutki związane są z działalnością ludzi w świecie doczesnym. Odrzucenie grzechu pierworodnego odsuwa wątpliwości dotyczące ludzkich pobudek i możliwości na plan dalszy. Z drugiej strony, tylko doświadczenie rozumu przysłużyć ma się zbawieniu. W takiej konfiguracji wzrasta prawdopodobieństwo wyczerpania się ludzkich aspiracji w świecie doczesnym. Skutkiem może być zatem ambicja budowy raju na ziemi. Co więcej, odrzucenie grzechu pierworodnego, a co za tym idzie, konieczności faktycznego Odkupienia, zawiera w sobie wątek deistyczny. Skoro bowiem nie ma potrzeby, by Bóg ingerował w rzeczywistość, w Jego miejsce wystarcza bezosobowy konstrukt myślowy, nieingerujący w dzieje świata²⁹.

Kondycja człowieka zrekapitulowana w soborowych dokumentach jest zarzewiem istotnego napięcia wewnętrznego. Z jednej strony osoba ludzka dysponuje jasno określonym celem i sposobem jego osiągnięcia, z drugiej zaś niepodobieństwem jest w sposób absolutny pozbyć się niepewności. Centralnym elementem jest bowiem łaska pochodząca z zewnątrz. W takim stanie rzeczy niemożliwe jest poznanie zamierzeń Boga w stosunku do własnej osoby, nie mówiąc już o otaczającym świecie. W tym kontekście szczególnego znaczenia nabierają słowa, które przypisać można św. Augustynowi: wątpię, więc wiem, że jestem³⁰.

Wskazana konstatacja może rodzić sprzeciw. Czasy nowożytne obfitują w poglądy stanowiące istotne odstępstwa od przytoczonego założenia. Przykładowo wskazać można koncepcję Tomasza Hobbesa, w której kategorie dobra i zła zastępuje subiektywne odczucie podmiotu³¹. Natomiast wedle św. Tomasza z Akwinu racją istnienia państwa jest istnienie celu moralnego³². Niepodobieństwem jest zatem całkowite uznanie państwa zbudowanego na heretyckim korzeniu. A takim jest niewątpliwie państwo nowożytne.

Próbą pełniejszego wyjaśnienia przyczyn zrodzenia się filozofii charakteryzujących się sprzeciwem bądź ignorancją względem czy to powyższego stanowiska, czy katolicyzmu jako takiego, jest wywód Eryka Voegelina. Rzeczony autor spostrzega, iż niepewność stanowi o samej istocie chrześcijaństwa³³, a człowiek pozbawiony wiary szukać musi jej w mniej zróżnicowanym i uboższym duchowo doświadczeniu³⁴. Owym doświadczeniem jest gnoza³⁵. Pojęcie to, pochodzące z greki, oznacza poznanie (wiedzę) boskich tajemnic³⁶. Historia obfituje w przykłady ruchów religijnych ufundowanych na gnostyckim doświadczeniu, których wspólnym punktem jest założenie, iż człowiek zdolny jest do zbawienia (samowyzwolenia) za pomocą własnej wiedzy³⁷. Adam Wielomski zastrzega jednak, iż pojęcia gnozy w ujęciu voegelinowskim nie należy utożsamiać z gnozą klasyczną. E. Voegelin dokonał bowiem istotnego przemodelowania omawianej kategorii, w istocie wprowadzając nowy termin, jakim jest gnoza polityczna. Przedmiotem zainteresowania starożytnych i średniowiecznych gnostyków był jedynie los duszy po śmierci. Akceptowali zatem istnienie porządku nadnaturalnego i w tym obszarze koncentrowali swe wysiłki. Z drugiej strony nie przejawiali zainteresowania polityką jako działalnością przeciwną do transcendencji. Gnoza polityczna polega na tym, że zbawienie człowieka może dokonać się w porządku doczesnym. W dualistycznej wizji świata niematerialnego i materialnego na plan pierwszy przesunięty został wymiar ziemskiej egzystencji, który w wielu odmianach całkowicie redukował pierwiastek duchowy. Tak rozumiana gnoza występuje w wielu epokach historycznych i na różnych obszarach³⁸.

E. Voegelin przyczyn gnozy upatruje w odbóstwieniu ziemskiej sfery władania³⁹. Termin odbóstwienie charakteryzuje proces, który doprowadził do zaniku kultury politeistycznej. W istocie jest nim chrystianizacja Cesarstwa Rzymskiego. Oddzielony został wówczas porządek doczesny od nadnaturalnego wraz z ich reprezentantami – papieżem i imperatorem⁴⁰. Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga⁴¹. Ziemska władza utraciła zatem boski wymiar, niemniej owo rozszczepienie, postulowane przez św. Augustyna, dokonało się w pełni tylko w obrębie świata zachodniego. Stało się tak z uwagi na brak jedności politycznej Zachodu i geograficzne oddalenie od Rzymu. W Bizancjum natomiast kultywowano cezaropapizm⁴². Koncepcja św. Augustyna skutkowała odróżnieniem świeckiej strony historii od historii świętej zwieńczonej paruzją. Za Hipponitą E. Voegelin podaje, iż jedynie transcendentalna historia, włączając w nią ziemskie pielgrzymowanie Kościoła, ma swój kierunek, jakim jest eschatologiczne spełnienie dziejów, historia świecka zaś żadnego ukrytego sensu nie posiada. Warto nadmienić, iż eschatologia chrześcijańska wyklucza, właściwy myśli starożytnej, cykliczny charakter historii, nadając jej kierunek i przeznaczenie⁴³. Zasadniczym elementem wypełniającym powstałą w ten sposób pustkę dotyczącą ziemskiej egzystencji jest wiara budująca nadzieję i dowód rzeczy niewidzialnych⁴⁴. Wiara nie stanowi jednak dostatecznej bariery dla filozoficznej spekulacji. Cytowany autor przywołuje XII-wieczną koncepcję Joachima z Fiore, w której epoki dziejów odpowiadają osobom Trójcy Świętej: Bóg Ojciec symbolizuje czasy starotestamentowe, Syn Boży – czasy po narodzinach Chrystusa, Duch Święty – trzecią i ostatnią epokę. W finalnym etapie dziejowym ludzkość przemieniona zostaje w uczestników nowego królestwa, co dokonuje się bez pośrednictwa łaski Bożej, Kościół zaś zanika jako zbędny element doskonałego życia. Co więcej, każda z epok posiada swego przywódcę oraz proroka. Koncepcja Joachima bazuje zatem na czterech symbolach: historii złożonej z trzech kolejnych epok, przywódcy, proroku oraz braterstwie autonomicznych osób⁴⁵. Ostatecznie dochodzi zatem do przemiany (wyzwolenia) człowieka bytującego nadal w świecie materialnym. Uprzednio owa przemiana nastąpić miała po końcu czasów – w transcendencji. Koncepcja Joachima z Fiore zakłada zatem immanentyzację, rozumianą jako przeniesienie do materialnej rzeczywistości elementów właściwych światu nadnaturalnemu. Konkretnie przenosi sens historii transcendentalnej do historii świeckiej. Jednakże w średniowiecznych koncepcjach konieczna ku temu była jeszcze boska interwencja, która stała się zbytkiem wraz z tryumfem idei postępu w wieku XVIII. Wyposażanie historii w szczególne znaczenie nabrało wówczas całkowicie wewnętrznego charakteru⁴⁶.

Istotną kwestią, na którą zwraca uwagę E. Voegelin, jest to, że zabieg ten jest z teoretycznego punktu widzenia błędny. Historia nie posiada szczególnego sensu, ponieważ jej rozwój i trwanie rozciąga się w nieznaną przyszłość, a rzeczy nie są rzeczami ani nie posiadają swojej istoty mocą arbitralnych decyzji⁴⁷. Wskazany autor stawia zatem poważny zarzut teoriom wyposażającym historię ludzkości w ukryte znaczenia, dla których powyższy model stanowi wzorzec. Na spożytkowaniu trynitarnej symboliki się jednak nie kończy. Wykorzystywana jest także struktura teoretyczna chrześcijańskiego porządku zbawienia. Występuje w nim telos, czyli ruch ku celowi stanowiący uświęcone życie ziemskiego pielgrzyma, oraz aksjologia – cel będący stanem wiecznej szczęśliwości. Powyższe elementy recypowane zostały do wersji immanentystycznych z różnym natężeniem. Występują zatem teorie progresywistyczne kładące akcent na dążenia, wizję celu pozostawiając niedookreśloną, oraz utopie skoncentrowane na stanie pożądanym bez wskazania sposobów jego osiągnięcia⁴⁸.

Zasadniczą motywacją wskazywaną przez E. Voegelina jest potrzeba nadania sensu rzeczywistości. W późnym średniowieczu doszło do powolnej eskalacji owego niedosytu. Stało się tak z powodu rosnącej popularności chrześcijaństwa, które kształtowało cywilizację, wspierając jej instytucje; postępów wykształcenia; zmniejszenia analfabetyzmu; podniesienia rangi intelektualnej debaty, która pełniej objaśniała, czym jest chrześcijaństwo; rozwoju ośrodków miejskich oraz ogólnej ekspansywności cywilizacji zachodniej. Owa sytuacja spowodowała mnogość pytań i istotny wzrost wątpliwości w ówczesnym społeczeństwie. Z pozoru paradoksalnie wzrost chrześcijaństwa prowadzić ma zatem do jego regresu w wymiarze ogólnospołecznym. Według E. Voegelina jest to jednak nieunikniona, logiczna konsekwencja włączenia do wspólnoty Kościoła coraz większej liczby osób. W chrześcijańskim, odbóstwionym świecie wiara jest bowiem jedynym łącznikiem z ponadświatowym istnieniem. Jednocześnie wiara jest relacją kruchą i łatwo ulega zerwaniu. Wspomniano uprzednio, iż zwycięstwo chrześcijaństwa w Europie spowodowało uwiąd kultury politeistycznej. Niemożliwy stał się zatem powrót do pogaństwa, które mogłoby stanowić substytut dla utraconej wiary chrześcijańskiej. Stąd konieczność innego doświadczenia duchowego, którym jest gnoza. Gnoza pieczętuje jednocześnie pewność dokonanego zabiegu immanentyzacji. Gnoza polityczna jest zatem swoistą kalką gnozy klasycznej. Za pośrednictwem gnostycznego doświadczenia transcendentalny Bóg wcielony zostaje w ludzką egzystencję. Dokonuje się bowiem rozrost duszy, która opanowuje boskie przymioty. W zależności od tego, które spośród ludzkich zdolności podlegają spotęgowaniu, E. Voegelin dokonuje rozróżnienia kilku typów gnozy, wskazując gnozę intelektualną, emocjonalną czy wolicjonalną. Człowiek ulega zatem przebóstwieniu, ponieważ nadaje sobie boskie znamiona i tym samym zastępuje wiarę w sensie chrześcijańskim solidniejszym uczestnictwem w boskości⁴⁹.

W tym punkcie niektóre kwestie wymagają wyjaśnienia. Po pierwsze gnostyckie doświadczenie stoi w wyraźnej sprzeczności z dogmatem Kościoła katolickiego dotyczącym Boga i natury ludzkiej. W gnozie klasycznej kosmogonia ufundowana została na kosmicznej katastrofie, w której rezultacie zły bóg – demiurg – przeciwieństwo bóstwa najwyższego, stworzył niedoskonały i materialny świat, antagonistyczny względem świata prawdziwie duchowego: doskonałego. W niektórych ludziach żyjących w złym świecie uwięzione zostały cząstki dobrego bóstwa (pneuma). Poprzez gnozę owe cząstki mogą wrócić do prawdziwie duchowego świata, przerywając cykliczne odradzanie się w świecie turmie. W takim stanie rzeczy konflikt między doktryną gnostycką a katolicką staje się jasny. Chrześcijański Bóg Stwórca nie może być jednocześnie demiurgiem, ponieważ wówczas Jezus musiałby być własnym przeciwieństwem. Co więcej, jedynie świat jest zły, człowiek zaś, o ile posiada pneumę, jest częścią dobrego bóstwa, więc musi być dobry. Ostatnią kwestią jest wspomniane uprzednio samozbawienie mocą posiadanej wiedzy tajemnej⁵⁰. Gnoza polityczna istotnie czerpie z doświadczenia klasyków, lecz jest to w większym stopniu analogia niż wzorcowe podobieństwo. Na przykład gnostyk polityczny przekonany jest o własnych wewnętrznych zasobach dobra, lecz wyprowadza je z rozwoju duszy opanowującej Boga – odkrywa w sobie pneumę. Jest cząstką Boga, nie zaś Jego dziełem. Po opanowaniu boskich przymiotów ich pierwotny dysponent staje się gnostykowi zbędny. Posiada on bowiem wiedzę, iż Bóg jest w nim. Stąd już tylko krok od własnej intronizacji. Zauważyć zatem należy, iż gnoza polityczna w istocie immanentyzuje gnozę klasyczną. Wysiłki gnostyka klasycznego, polegające na poznaniu zaklęć umożliwiających osiągnięcie transcendencji, stanowią analogię starań gnostyka politycznego. Człowiek, uświadomiwszy sobie własną boskość, nabywa zarazem świadomość, iż winien koniecznie ów nadnaturalny dar spożytkować w życiu obecnym. Przesunięcie Boga do własnego wnętrza powoduje, iż immanentyzacja sensu transcendentnej historii staje się nieunikniona. Gnostyk polityczny kieruje zatem wszystkie swoje siły do doczesnej polityki, ponieważ scalona z nim boska cząstka przeto musi działać. Nabyta w ten sposób pewność sensu istnienia prowadzi do laicyzacji życia. Jest ono pewne, więc nie może czerpać z mistycznego doświadczenia wiary, lecz z rzeczowości nowożytnej nauki, która stanowi obiekt krytyki E. Voegelina⁵¹. Gnostycka spekulacja przezwycięża niepewność wiary, wyposażając człowieka i jego wewnątrzświatowe działania w sens eschatologicznego spełnienia, przez co cywilizacyjna aktywność staje się mistycznym dziełem samozbawienia⁵². Rzeczony autor konstatuje, iż w konsekwencji ceną postępu gnostyckiej cywilizacji jest śmierć ducha⁵³.

Przytoczona koncepcja wzbudziła poważne kontrowersje. Wystarczy powiedzieć, że E. Voegelin głosił swe poglądy z gorliwością neofity, krytykując wszelką filozofię odchodzącą od teocentryzmu⁵⁴. Jednakże niepodobieństwem byłoby uzyskanie przezeń poklasku w świecie opanowanym, w jego mniemaniu, przez gnostyków. Rzeczony autor, wskazując na procesy odbóstwienia, przebóstwienia i zjawisko gnozy, dotarł do uniwersalnej prawdy o człowieku postawionym między wiarą a niewiarą-wiedzą. W jego pojęciu pseudowiedza jest protezą dla wiary. Wprawdzie E. Voegelin nie posługuje się tym określeniem⁵⁵, lecz w opinii autorów będzie ono adekwatne dla stwierdzenia, iż w istocie przekonanie wewnętrzne gnostyka nie jest wiedzą w całym znaczeniu tego słowa. Nie jest także wiarą, ponieważ gnostyk aspiruje do pełnego poznania, granicą wiary jest zaś kryjąca się za nią tajemnica. Koncepcja E. Voegelina stanowi pewne ekstremum. Ukazuje siłę chrześcijaństwa i jego słabość. Siłą jest wiara, słabością popularność herezji. Jednocześnie pozycja ta sprowadza wszelkie problemy do konfliktu między wiarą a niewiarą. W ten sposób dociera do fundamentalnego pytania o sens, do węzła gordyjskiego dla filozofii, lecz niekoniecznie dla innych profesji.

Wspólny dla gnostyków politycznych i klasycznych pozostaje proces wędrówki do własnego wnętrza w poszukiwaniu iluminacji lub wiedzy, która wyzwoli ich z więzów tego świata⁵⁶. Ponadto, wedle świadectwa św. Ireneusza, starożytni gnostycy wyżej cenili tajemną tradycję przekazywaną ustnie niż święte pisma, którym stawiano zarzut niespójności⁵⁷. W ten sposób występowali jednocześnie przeciwko tradycji jako obiektywnej regule wiary (paradosis)⁵⁸. Wskazać należy zatem analogię do tajnych związków powstałych w nowożytnej Europie. Co więcej, E. Voegelin z pewnością odnajdywał owo podobieństwo, propagował bowiem studia nad dziełem św. Ireneusza Przeciwko Heretykom celem zrozumienia współczesnych ruchów i idei politycznych⁵⁹. Przedstawioną konotację potwierdza B. Kumor, opisując związki o masońskim charakterze, które fundowane były w deistycznej tradycji obficie czerpiącej z okultyzmu⁶⁰. Natomiast C. Schmitt podkreśla, iż filozofowie oświecenia, zgromadzeni w owych organizacjach, propagowali odmienną w stosunku do katolicyzmu wizję człowieka i dyktaturę rozumu, wierząc, iż reprezentują bezpośrednio ideał ludzkości⁶¹. Na marginesie zaznaczyć wypada, iż Magisterium Kościoła jednoznacznie potępiło uczestnictwo wiernych w tajnych organizacjach⁶². Natomiast literatura przedmiotu wskazuje także związek klasycznego gnostycznego doświadczenia ze współczesną psychoanalizą (za przykład podając dorobek Karola Gustawa Junga), ruchami New Age, a nawet romantyzmem przełomu XVIII i XIX wieku⁶³. Niemniej jednak rolę klasycznego gnostycyzmu w stosunku do gnozy politycznej czy współczesnej psychoanalizy i jej następstw określić należy jako inspirację oraz analogię⁶⁴. E. Voegelin nie dokonuje rozróżnienia między wskazanymi kategoriami, przyjmując, że istotne znaczenie posiada jedynie metoda myślenia⁶⁵. W ten sposób znaczenie idei zostało relegowane na plan nieznaczący. Ostatecznie, jak zostało wskazane wyżej, opisanych nurtów nie można utożsamiać. Na przykład konkretną różnicą jest przedmiot buntu. Koncepcje klasyczne obejmowały sprzeciw człowieka względem Boga Stwórcy na rzecz nieznanego Boga⁶⁶. Natomiast gnoza polityczna odnosi się do sytuacji, w której człowiek wchodzi w Jego miejsce, ewentualnie Bóg wyczerpuje się w realnym świecie. Reasumując, omówiona teoria stanowi wyrazisty przykład sprzeczności między katolicyzmem a współczesnym światem ufundowanym na rewolucji francuskiej.

Rozważania nad problematyką herezji kilkanaście lat przed E. Voegelinem pośrednio prowadził wspominany C. Schmitt. Podejmując studia nad teologią polityczną, wskazał kategorycznie, iż wszystkie istotne pojęcia z zakresu współczesnej nauki o państwie to zsekularyzowane pojęcia teologiczne⁶⁷, w innym zaś miejscu, iż wiek XIX (…) prawie całkowicie opanowała idea immanencji⁶⁸. Teologia stanowiła zatem wzorzec dla prawa, zarówno w stosunkach prywatnych, jak i publicznych. Jednakże relacja źródło – ujście nie zachodzi jedynie na płaszczyźnie symboliki, lecz także na płaszczyźnie systemowej: zarówno nauki prawne, jak i teologia mają podwójną zasadę (duplex principium): rozum, czyli ratio (dlatego istnieje teologia naturalna i naturalne nauki prawne), oraz scriptura, to znaczy zapis pozytywnego objawienia i pozytywnych reguł⁶⁹. C. Schmitt podobnie jak E. Voegelin zadaje pytanie o przyczynę omawianego związku. Wskazuje na ułomność ludzkiego umysłu⁷⁰ czy przenikanie się wątków transcendentalnych z doczesnymi⁷¹. Zauważa także, iż:

W XIX wieku mamy bez wątpienia do czynienia z wyraźną tendencją – wraz ze wzrostem liczby ludzi wykształconych destrukcji ulegają wyobrażenia transcendencji, zastępowane albo przez jakiś rodzaj panteistycznej immanencji albo przez jakąś formę pozytywistycznej obojętności na metafizykę. Filozofia immanencji, która najdoskonalszy wyraz znajduje w systemie heglowskim, może zachować pojęcie Boga, pod warunkiem jednak, że Bóg zostaje, jeśli można tak powiedzieć, wchłonięty przez świat, a prawo i państwo stają się wytworami immanentnej obiektywności⁷².

Dochodzi zatem do sytuacji, w której to świat sam w sobie znajduje uzasadnienie. W tym punkcie wskazać należy subtelność pojęcia teologii politycznej w rozumieniu C. Schmitta. Omawiana kategoria służy poszukiwaniu analogii systemowych między rzeczywistością i transcendencją. Innymi słowy, to, jaki system akceptowany jest na planie metafizycznym, rzutuje na pojmowanie porządku doczesnego – i odwrotnie. Odkrywanie analogii między jednym a drugim systemem służy w istocie odkrywaniu ponadświatowych zasad i reguł w warunkach doczesnych⁷³. Poznając zatem system polityczny danego obszaru, wskazać można na jego uwarunkowania duchowe, które w tymże systemie zostały wyartykułowane. Ową zależność spostrzegł już św. Augustyn, reinterpretując myśl Arystotelesa. Stagiryta zakładał, iż państwo stanowi przestrzeń, w której spełnia się natura ludzka. Św. Augustyn przedłożył zaś, iż państwo stanowi wyraz tejże natury. Innymi słowy, Hipponita uzależniał nasycenie okrucieństwem instytucji państwowych od caritas obywateli (poddanych). Co więcej, afrykański uczony sądził, iż porządek społeczny stanowi pierwotny wymóg ludzkiej egzystencji⁷⁴. C. Schmitt niewątpliwie podążał za wskazanym przezeń paradygmatem, analizując teologie polityczne.

Niemiecki uczony powstanie nowożytnych państw łączy z deizmem. Herezja ta wyklucza Boską interwencję z realnego świata⁷⁵. Niemniej jednak pomimo odrzucenia kategorii cudu, jako ingerencji Boga w historię świata, filozofia państwa do XIX wieku nadal czerpała z niepodważalnych praw boskich. Przykładem tego może być rousseauowskie przeniesienie idei Boga na osobę suwerena: suweren może wszystko zrobić, ale nie może chcieć nic złego⁷⁶. Zauważyć należy, iż przyjęcie deizmu wyłączającego cud z rzeczywistości stoi w sprzeczności z tradycyjną ideą monarchii. Król nie może bowiem czerpać z autorytetu Bożego pomazańca. Monarchia modelowo związana jest zatem z monoteizmem. Deizm zaś na płaszczyźnie nauki o państwie odzwierciedla konstytucjonalizm⁷⁷. Ów związek polega na tym, że zgromadzenie konstytucyjne, będące reprezentantem narodu, przez uchwalenie konstytucji dokonuje cudu, kreując nowy porządek wyrażony w tejże konstytucji. Człowiek jest zatem kreatorem porządku społecznego, którego kamieniem węgielnym jest ustawa zasadnicza.

Jednakże zastrzec należy, iż teologia polityczna w rozumieniu C. Schmitta łączy się z naśladowaniem znaczeń i symboli⁷⁸. Natomiast przedmiotem zainteresowania E. Voegelina jest wcześniejszy etap, w którym zachodzi modyfikacja, czy też transfer między porządkami tychże znaczeń i symboli. Z jednej strony wyeksponować należy znaczenie teologii politycznej jako narzędzia, za pomocą którego ujawnieniu ulega kondycja duchowa świata. Z drugiej zaś występują teologie polityczne o ortodoksyjnym lub heretyckim charakterze. Ponadto stwierdzić należy związek między zjawiskiem gnozy a istotną częścią teologii politycznych. Jeśli bowiem przyjąć argumentację E. Voegelina, gnoza musiała stanowić dlań przyczynek. Jakkolwiek przykładem krzyżowania się owej wizji, zwyczajnej herezji i prawomyślności, może być problematyka ładu, która wymaga dokładniejszego przybliżenia.

Ład [jest to] idea polityczno-prawna lub metafizyczna, określająca całokształt porządku społecznego⁷⁹. Kategoria ta stanowi zatem synonim określonego porządku. Jak zostało wskazane, teologia polityczna stanowi instrument służący do jego ujawnienia, a gnoza polityczna zajmuje się poszukiwaniem dlań inspiracji. Owa idea pojawia się zarówno w myśli chrześcijańskiej, jak i filozofii nowożytnej. Co do nowożytnego pojmowania ładu, zastrzec należy, iż w zasadzie ogranicza się on do czynników materialnych i prawno-administracyjnych⁸⁰. Wyczerpując się w doczesności, z uwagi na oczywisty charakter, ten przejaw ładu pozostaje zatem poza marginesem dalszych rozważań. Natomiast w obszarze filozofii chrześcijańskiej należy dokonać odróżnienia doktryny stricte katolickiej, wyrażonej w pismach świętych oraz dokumentach Magisterium Kościoła, od wypowiedzi osób świeckich, np. reprezentujących francuski tradycjonalizm⁸¹. I tak katolicka idea ładu ufundowana została na formule św. Tomasza z Akwinu: celem zaś życia ludzkiego i społeczeństwa jest Bóg⁸². Koncepcja tradycjonalistów francuskich – na dorobku św. Augustyna. A. Wielomski konstatuje, iż na bazie platonizmu i augustianizmu taką ponadczasową i niezmienną wizję ładu wybudować jest najłatwiej⁸³. W tym punkcie podkreślić należy, iż św. Tomasz recypował od św. Augustyna platońskie rozumienie Prawdy mającej swe źródło w Bogu. Obie koncepcje ustalają zatem istnienie dwóch rzeczywistości: prawdziwej i fałszywej⁸⁴. Jednakże, co istotne, w dokumentach Magisterium Kościoła ład doczesny odgrywa rolę pomocniczą dla osiągnięcia zbawienia⁸⁵. Omawiana dziedzina ma zatem głównie instrumentalne znaczenie. Oparta jest bowiem na tomistycznej koncepcji dobra wspólnego, wyczerpującej się więcej w rozumnym i praktycznym działaniu niż na planie platońskiej idei. Na marginesie dodać należy, iż ten przejaw ładu przerodził się w koncepcję Społecznego panowania Jezusa Chrystusa, której postulatem jest budowa społeczeństwa opartego na zasadach katolickich. Znalazło to odzwierciedlenie na kartach encyklik Leona XIII i jego następców⁸⁶. Natomiast dla francuskich tradycjonalistów rzeczywistość (ład) prawdziwa kreowana jest wolą Najwyższego, fałszywa – ludzką ułomnością. Wola Boga odpowiada zatem Tradycji i religii, ułomność – rozumowi ludzkiemu. Jednakże człowiek może korzystać także ze swojego intelektu w sposób właściwy, poprzez pielęgnację Tradycji. W tym kontekście ład fałszywy odpowiada porządkowi nowożytnemu, który nie odwołuje się do katolickiej transcendencji. Zwrócić należy uwagę na fakt, iż filozof chrześcijański odkrywa Boski zamysł w widzialnej rzeczywistości, filozof nowożytny zaś wedle siebie ową rzeczywistość kreuje⁸⁷. Główną różnicą między poglądami ufundowanymi na dorobku Akwinaty i Hipponity nie jest struktura rzeczywistości, lecz stosunek do empirii. Pomimo plastyczności w opisywaniu świata przedrewolucyjnego metoda św. Augustyna nie oferowała tak wielkich możliwości w budowaniu programu pozytywnego. W szerszym horyzoncie czasowym objaśnienie świata oparte jedynie na wierze nie mogło dać odporu rewolucyjnej obsesji Rozumu⁸⁸.

Jednakże co najmniej jeden z poglądów będący podstawą tradycjonalistycznego ujęcia ładu stoi niebezpiecznie blisko herezji. Ludwik de Bonald i Antoni de Rivarol, o których A. Wielomski przedkłada, iż byli przesiąknięci myślą oświeceniową, postulowali, iż Bóg rządzi światem wyłącznie za pomocą niepodważalnych praw natury. Wniosek ten sformułowany został jako przeciwwaga dla rewolucyjnego postulatu modyfikacji natury człowieka i społeczeństwa. A. de Rivarolowi przypisano deizm, uważał bowiem, iż boski zamysł obejmuje jedynie prawa fizyczne i przyrodnicze, w przeciwieństwie do L. de Bonalda, który, przyjąwszy nadnaturalną proweniencję także praw społecznych, uzyskał miano teokraty. Mimo wszystko wydaje się, iż ostatni z wymienionych filozofów nie może uniknąć zarzutu immanentyzacji Boga. Stwierdził bowiem, iż Jego imionami są władza i ład⁸⁹. Na tym etapie nie chodzi autorom o ostateczne rozstrzygnięcie prawomyślności dwóch uczonych, a o podkreślenie, że nawet bliskie związki z myślą chrześcijańską nie mogą wykluczać występku przeciw wierze katolickiej. Przeciwnie, mogą go nawet podsycać. W tym kontekście aktualność zachowują przypadki ks. Felicyta de La Mennais’a, żądającego, w imię ratowania religii, rozdziału Kościoła od państwa, oraz Józefa de Maistre’a, który w osobie papieża upatrywał faktycznego przywódcy kontrrewolucji⁹⁰.

Jakkolwiek traktować powyższe przykłady, motywacją dla nich było zachowanie przedrewolucyjnego porządku, którego zasadniczy element stanowiła instytucja monarchii. Wyjąwszy przytoczone fragmenty wysublimowanych argumentacji E. Voegelina i C. Schmitta, postawić można prostszą tezę o niezgodności przed- i porewolucyjnego świata idei. Konsekwencją Oświecenia była bowiem zmiana zarówno hierarchii, jak i treści większości kategorii⁹¹. Niemniej jednak należy mieć na uwadze, iż władza duchowa nie jest zawieszona w próżni. Ostatecznie, choć obejmuje sprawy nadnaturalne, jej działalność wyrażana jest w rzeczywistości empirycznej. Ów notoryjny fakt udowadniają nie tylko przytoczone, i w pewnej mierze spekulatywne, koncepcje E. Voegelina i C. Schmitta, ale przede wszystkim historia dziejów. I tak po rozpadzie cesarstwa zachodniorzymskiego rozpoczął się proces formowania i chrystianizacji państw barbarzyńskich. Kościół schrystianizował pogańskie poglądy dotyczące wyjątkowości barbarzyńskich władców. W ten sposób stali się oni pomazańcami Bożymi, przez co utrzymany został sakralny charakter najwyższej władzy. W rezultacie król, posiadłszy znamię nietykalności, emancypował się spod nadzoru społeczeństwa, torując sobie drogę do stabilizacji władzy. Z drugiej strony narodziła się kwestia podległości władcy prawu Bożemu, którego wyłącznym dysponentem był Kościół⁹². Co więcej, w pierwszych wiekach po Chrystusie w łonie samego Kościoła krystalizował się spór o podwójnym charakterze. Obejmował on problematykę prymatu Rzymu w stosunku do pozostałych miast biskupich oraz prymatu papieża nad postanowieniami soborów⁹³. Jedną z emanacji owego konfliktu był synod w Sardyce z 342 roku. Intencją biskupów Wschodu było zachowanie szerokich autonomii, przez co synod rozpadł się i dyskusje ograniczyły się do statusu Rzymu względem zachodnich ośrodków. Np. uznano, iż winien utrzymać on jedynie funkcję rewizyjną w stosunku do orzeczeń synodalnych. Papież nie posiadał zatem uprawnień do bezpośredniej ingerencji w sprawy kościołów lokalnych, ale uzyskał legitymację do skupiania w sobie nowych kompetencji w obliczu późniejszych kryzysów. Ostatecznie pontyfikat Innocentego III przyniósł koncentrację kluczowych uprawnień w obrębie stanu papieskiego⁹⁴. Następnie doszło do ich ponownej dekoncentracji w związku z upowszechnieniem idei koncyliaryzmu, będącej konsekwencją, między innymi, formowania się państw narodowych charakteryzujących się integralnością terytorialną i wewnętrzną suwerennością⁹⁵.

Wskazane spory dotyczyły w istocie ius divinum – prawa Boskiego do wynoszenia i zdejmowania władców z tronów oraz regulacji życia Kościoła, który stanowił kluczowy element życia społecznego. Zarysowana problematyka łączy w sobie zarówno wątki polityczne, jak i teologiczne. Jacek Bartyzel wskazuje na praktyczne trudności precyzyjnego odróżnienia sfer i zakresu kompetencji wspólnot kościelnej i politycznej w taki sposób, by nie uległy pomieszaniu, do czego wielokrotnie dochodziło. W konsekwencji zdarzały się przypadki, gdy władza państwowa całkowicie górowała nad Kościołem – powstały wówczas system określać należy mianem cezaropapizmu. Zdarzały się także sytuacje odwrotne, gdy państwo było bezpośrednio podporządkowane Kościołowi w formie papocezaryzmu⁹⁶. Obie skrajności należy uznać za patologie. Dla niniejszej pracy istotne znaczenie mają dwa nurty spajające przytoczone zagadnienia. Są nimi francuski gallikanizm i austriacki józefinizm. Oba systemy wypełniają znamiona cezaropapizmu. Jednocześnie stanowią przykłady ideologii państw nowożytnych, których dorobek przeniknął do rudymentów państw współczesnych. Co więcej, oba ruchy związane są z formowaniem państw narodowych, w których rozwijana była nauka o państwowej racji stanu. W kontekście Francji wskazać należy filozofię państwa Jana Bodina, który argumentował za niepodzielną władzą króla suwerena⁹⁷, a na terenie Rzeszy, poza wpływami myśli francuskiej, od wieku XVII rozwijany był kameralizm jako metoda sprawnego zarządzania państwem⁹⁸. Nadto swoje piętno odcisnęły poglądy Mikołaja Machiavellego, pozbawiające życie polityczne moralnego wymiaru⁹⁹, oraz nawoływania Marcina Lutra do powrotu do pierwotnych form chrześcijaństwa i pełnego podporządkowania wszystkich sfer życia władzy państwowej¹⁰⁰. Powyższa kwerenda nie może aspirować do miana przeglądu idei wieków XV-XVIII, lecz stanowi próbkę świadczącą o klimacie epoki, na który musiała zareagować Stolica Piotrowa. Przyjęcie za punkt widzenia interesu królestwa prowadziło do jego etatyzacji oraz implikowało paradygmat o uniezależnieniu się spod wpływów zewnętrznych w celu kierowania machiną państwową z jednego tylko ośrodka. Co więcej, owa machina uzurpowała sobie prawo do coraz szerszej i głębszej regulacji życia społecznego, zgodnie z imperatywem zmierzającym do ugruntowania i rozszerzenia zakresu władzy¹⁰¹. Król stawał się zatem władcą absolutnym. Wymieniony J. Bodin jasno wskazywał instrumentalną rolę Kościoła, który winien przyczyniać się do kształtowania miłości i szacunku dla suwerena¹⁰².

Doktryna gallikanizmu, chronologicznie wcześniejsza od józefinizmu, rozwijana była we Francji w wiekach XVI i XVII. Korzeniami sięgała XIII- i XIV-wiecznych konfrontacji królów francuskich z papiestwem, toczonych w celu ograniczenia kompetencji Rzymu w stosunku do posiadłości francuskich. Przeciwna papieskiemu centralizmowi, stała na stanowisku koncyliarno-episkopalnym. Opowiadała się zatem za wyższością postanowień soboru nad papieżem oraz autonomią Kościołów lokalnych. Literatura przedmiotu wskazuje, iż gallikanizm nie stanowił jasno sprecyzowanej doktryny. Pierwotną intencją nie było także podporządkowanie Kościoła francuskiego władzy monarszej, lecz uzyskanie możliwie dużej niezależności. Gallikanizm stanowił zatem proces, który rozwijał się równolegle do narastania procesu identyfikacji króla i państwa we Francji¹⁰³. Na płaszczyźnie prawno-legitymistycznej gallikanizm czerpał przede wszystkim z postanowień soborów w Konstancji i Bazylei, które transponowane zostały do sankcji pragmatycznej z Bourges z 1438 roku. Mocą owego dekretu król Francji stał się faktycznym zwierzchnikiem Kościoła francuskiego. Prerogatywy królewskie obejmowały na przykład placetum regium, czyli zezwolenia władcy w materii obowiązywania rozporządzeń papieskich na terenie królestwa, oraz prawo do mianowania biskupów. Celem uniknięcia schizmy, i w konsekwencji całkowitej utraty autorytetu przez papiestwo, w 1516 roku doszło do zawarcia konkordatu w Bolonii. Papież uzyskał cofnięcie sankcji pragmatycznej, lecz w zamian korona francuska otrzymała przywilej obsadzania wszystkich beneficjów kościelnych oraz uprawnienia w nadzorze nad sądami kościelnymi. W kolejnych latach tradycje gallikańskie nie wygasły. Spór wokół prymatu papiestwa trwał nadal, czerpiąc z bardzo bogatej argumentacji sięgającej czasów starożytnych, w tym ze wspomnianego synodu w Sardyce. Otwarty został zatem nowy rozdział w historii Kościoła, obejmujący funkcjonowanie Kościołów państwowych, nadzorowanych przez władzę królewską uzyskującą coraz szersze prerogatywy¹⁰⁴.

Na planie ogólnym papiestwo w celu utrzymania swego autorytetu zmuszone było sankcjonować kolejne uprawnienia przejmowane przez władzę świecką. Stawiane przed faktem dokonanym, udzielało formalnego przywileju papieskiego. W ten sposób władca nie uzyskiwał prawa, ale stawał się dysponentem przywileju. Np. kwestia ta dotyczyła nominacji biskupów w większości europejskich monarchii lub wyłącznego nadzoru nad obszarami misyjnymi ze strony królów Portugalii i Hiszpanii. Jednakże, na co zwraca uwagę Klaus Schatz, formujący się Kościół państwowy odegrał ważną rolę w zwalczaniu reformacji. Zdecydowana polityka książąt była bowiem skuteczniejsza od działań pełnych dobrej woli biskupów¹⁰⁵.

Szczytowym punktem gallikanizmu była próba ujednolicenia społeczeństwa Francji za panowania Ludwika XIV (1643-1715) zgodnie z zasadą jeden król, jedno prawo i jedna wiara. W rezultacie rozpoczęły się prześladowania innowierców nawracanych przemocą. Wiara chrześcijańska posłużyła zatem jako pretekst do rozbicia potencjalnie nieprzychylnej mniejszości. Ponadto król w celu zrównania statusu wszystkich ziem pod swoim panowaniem polecił egzekwować regalia z biskupstw, z których dotąd ich nie pobierano. Doszło do eskalacji sporu z papiestwem. Jednym z jego następstw było wydanie w 1682 roku deklaracji kleru gallikańskiego w materii władzy kościelnej we Francji. Ów dokument ustanawiał cztery zasady, które w istocie całkowicie emancypowały władzę królewską spod rzymskiej kurateli. Po pierwsze, przyjęto, iż władza papieska pochodzi od Boga, ale tyczy się tylko spraw ducha, zatem władza świecka nie jest jej podległa. Po drugie, Stolica Apostolska ograniczona jest dekretami Soborów w Konstancji i Bazylei. Po trzecie, prawem Kościoła jest prawo kanoniczne, lecz we Francji winny zostać zachowane wolności gallikańskie, oznaczające ograniczenia Rzymu o episkopalnym charakterze, wedle gallikanów sięgające rodowodem czasów antycznych. Po czwarte, decyzje papieża w sprawach wiary są ostateczne jedynie po uzyskaniu zgody całego Kościoła. Nadto rzeczona deklaracja została narzucona jako norma nauczania na francuskich uniwersytetach. Stanowiła także przedmiot zaprzysiężenia profesorów i teologów oraz została narzucona parlamentom. Finalnie w rezultacie wydarzeń politycznych związanych z uzurpacją tronu angielskiego przez Wilhelma III Orańskiego Ludwik XIV cofnął edykt ustanawiający deklarację prawem państwowym, lecz same artykuły nie zostały odwołane, pozostając prawem niepisanym mimo wyraźnego sprzeciwu papiestwa¹⁰⁶. Ukształtowana w ten sposób relacja ustanawiała przewagę państwa w jego stosunkach z Kościołem. W przypadku konfliktu ze Stolicą Apostolską instytucje społeczne na szczeblu lokalnym były winne lojalność względem woli króla, który utożsamiał się z państwem. Władca na mocy konkordatu z Bolonii dysponował bowiem prawem mianowania biskupów i opatów¹⁰⁷. W optyce władzy pozostała także kwestia wpajania wierności poddanym, zgodnie z maksymą, iż takie będą Rzeczypospolite, jakie ich młodzieży chowanie. Z drugiej strony utrzymany został monopol Kościoła w sprawach wiary oraz wciąż duży wpływ na życie społeczne.

Kościół na terenie Niemiec reprezentował tradycje episkopalne związane z konkordatem wiedeńskim z 1448 roku¹⁰⁸. Faktycznie targany był narosłymi w wiekach XVI-XVIII koncepcjami oświeceniowymi. Bolesław Kumor konstatuje, iż:

Wpływy Oświecenia (…) z całą siłą zaczęły obejmować katolickie księstwa niemieckie. Duch Oświecenia znalazł przystęp do biskupów, teologów, wychowawców kleru, a nawet do praktyk pobożności chrześcijańskiej. Przejawił się również w antypapieskiej i propaństwowej postawie, episkopalizmie i próbach tworzenia Kościołów i liturgii narodowych, zracjonalizowanych kazaniach, katechezach, pobożności, w znaturalizowanym i upolitycznionym wychowaniu kleru oraz w braku zrozumienia dla sakramentalnego i religijnego ideału ślubów zakonnych i celibatu kapłańskiego¹⁰⁹.

Na teren Niemiec przenikały także wpływy gallikańskie. Ponadto dochodziło do wielu sporów kompetencyjnych między biskupami a nuncjaturami papieskimi. Postulaty reformistów znalazły wyraz w publikacjach biskupa Jana Mikołaja Hontheima, zwanego Febroniuszem, z lat 1763-1773. Kluczowymi zagadnieniami przezeń podejmowanymi były: decentralizacja Kościoła i wzmocnienie Kościołów partykularnych; przyznanie najwyższej władzy soborowi powszechnemu; przyznanie większego wpływu na życie wewnętrzne Kościoła cesarzowi i książętom w miejsce zredukowanych uprawnień papieskich. Na tej podstawie próbowano dokonać reformy Kościoła niemieckiego, lecz wysiłki te nie przyniosły rezultatu ani przy okazji Gravamina koblenckich, ani punktacji emskiej¹¹⁰.

W Austrii równolegle do przedstawionych wysiłków reformistów postępowała restauracja katolicka o kontrreformacyjnym charakterze. Jednakże przeważały w niej prądy właściwe dla reszty krajów niemieckich. Wprawdzie cesarzowa Maria Teresa była pobożną i praktykującą katoliczką, ale wychowaną w duchu antypapieskim. Zarówno dla niej, jak i Ludwika XIV, który poczuwał się do godności króla arcychrześcijańskiego, centralne znaczenie posiadała racja stanu. Ścisłe otoczenie obu głów państwa wzbudzało w nich ambicje wzmocnienia monarchii kosztem Kościoła¹¹¹. Monarchia austriacka posunęła się jednak zdecydowanie dalej niż król francuski. Maria Teresa, panująca w latach 1740-1780, od 1765 roku wspólnie ze swoim synem cesarzem Józefem II, poczyniła pierwsze kroki na drodze ku nowej polityce. I tak zaczęła od egzekucji uprawnień korony względem Kościoła. W latach pięćdziesiątych XVIII wieku przeprowadzono, pod kierunkiem jej otoczenia, zwanego Wiedeńskim kręgiem wielkich, reformę edukacji, podporządkowując ją państwu, jednocześnie rugując zeń wpływy jezuickie. Od lat sześćdziesiątych rozpoczęły się właściwe reformy statuujące politykę nazwaną józefinizmem. Pieczę nad nimi sprawował kanclerz książę Wacław Antoni Kaunitz, czerpiący wzorce z encyklopedyzmu francuskiego wzbogaconego przesłankami natury nacjonalistycznej i centralistycznej. W rezultacie wypowiedziano konkordat wiedeński z 1448 roku. Stosunki z Kościołem oparte zostały na politycznej kalkulacji, która z uwagi na brak instrumentów w rękach stronników papieskich nie przedstawiała się dla Rzymu optymistycznie. Np. reformy przeprowadzone przez Wiedeń to: wprowadzenie Tajnej instrukcji stanowiącej nową podstawę stosunków między państwem a Kościołem; utworzenie na jej podstawie w 1770 roku Departamentu do Spraw Kościelnych, który sprawował faktyczny zarząd nad Kościołem we wszystkich prowincjach – zarządzenia owej instytucji stanowiły domknięcie państwowo-kościelnego systemu rządów; majątki klasztorne poddano kontroli państwowej, a część z nich skasowano; wprowadzono placetum regium; skasowano zakon jezuitów, a pozostały po nim majątek przekazano na Fundusz Edukacyjny¹¹².

Po śmierci Marii Teresy cesarz Józef II, człowiek indyferentny religijnie, a inspirowany przez kanclerza W.A. Kaunitza, w dalszym ciągu podporządkowywał władzę duchową państwowym interesom. Wprowadzone ograniczenia polegały między innymi na: ograniczeniu kontaktów kleru z zagranicą i Stolicą Apostolską, które służyły stosowaniu prawa kanonicznego i wymianie doświadczeń; zniesiono około 800 opactw i klasztorów; zreformowano strukturę terytorialną metropolii, diecezji i parafii, dostosowując ją do granic administracji cywilnej; zniesiono seminaria duchowne i utworzono w ich miejsce nowe, podporządkowane państwu, ze zmienionymi regulaminami i programami nauczania. Co więcej, zakazano przysięgi na wierność papieżowi składanej przez biskupów i metropolitów. Wydano także szczegółową regulację dla duszpasterstwa dotyczącą kultu i służby Bożej. Wskazano w niej, iż duchowni winni nie tylko otaczać ludność opieką, zachowując pieczę nad dobroczynnym aspektem działalności Kościoła, ale przede wszystkim stanowić podporę józefińskiego państwa. Doszło zatem do etatyzacji stanu duchownego. Pod koniec rządów Józefa II wybuchło powstanie w Belgii, będące rezultatem sprzeciwu kleru względem wprowadzonych zmian. Nadto wybuchem groziły również Węgry, zaniepokojone koncentracją władzy w rękach cesarza. Na tym tle odwołano część reform, w tym większość na Węgrzech, lecz system józefiński w złagodzonej wersji przetrwał aż do II połowy XIX wieku¹¹³.

Podsumowując, oba ruchy agregowały idee rozmaitej proweniencji. Z różnym natężeniem przenikały się tradycje koncyliarne, episkopalne i oświeceniowe, stanowiące opozycję dla papieskiego prymatu w świecie chrześcijańskim. Jednakże by Kościoły narodowe mogły zaistnieć, koncepcje koncyliarno-episkopalne potrzebowały istotnego wsparcia monarchów. Samodzielnie Kościoły partykularne nie stanowiły bowiem odpowiedniej przeciwwagi dla papieskiego autorytetu. Wystarczy wspomnieć, iż Kościół francuski był wewnętrznie podzielony na dwa główne stronnictwa: gallikanów i ultramontanów¹¹⁴. Ci drudzy propagowali dochowanie wierności papieżowi. Natomiast na terenie Rzeszy książęta biskupi rozpoznali zagrożenie we wzmocnieniu pozycji arcybiskupich¹¹⁵. Co więcej, stan duchowny czerpał nie tylko z przesłanek o charakterze politycznym. Istotne znaczenie miała warstwa teologiczna sporu, która mogła zostać zignorowana jedynie przez stan świecki. W takiej konfiguracji języczkiem u wagi pozostała świecka idea suwerenności.

Owa idea, formułowana na paryskiej Sorbonie od wieku XIII, zakładała supremację władzy suwerena względem wszelkich wewnętrznych norm w państwie oraz całkowitą swobodę prowadzenia przezeń polityki zagranicznej. Koncepcja ta stanowiła poważną pokusę dla władców, przełamywała bowiem korporacyjny charakter społeczeństwa średniowiecznego, podporządkowując całokształt życia stanowi królewskiemu. Modelowo partykularna władza w państwie przestała być zatem wynikiem tradycji, a pochodziła bezpośrednio z nadania króla. By zachować ścisłość, stwierdzić należy, iż suwerenność nie oznacza niezależności, lecz wyczerpuje się w podejmowaniu ostatecznych i nieodwołalnych decyzji¹¹⁶. Naturalnie, idea suwerenności potrzebowała wielu wieków, by rozprzestrzenić się w krajach Europy, statuując absolutyzm powszechnym ustrojem. Na przykład w Polsce wystąpiły poważne trudności z jej zaszczepieniem związane z apologią złotej wolności. Co więcej, pierwotnie suwerenność stanowiła niepodzielny przymiot króla suwerena. Król był zatem cesarzem we własnym kraju, mającym swobodę w kreowaniu stosunków zewnętrznych. W wieku XVIII suwerenność została transponowana z osoby króla na naród ustanawiający państwo, a następnie został dokonany rozdział wewnętrzny omawianej kategorii na władzę ustawodawczą, wykonawczą i sądowniczą¹¹⁷. W tym kontekście szczególnego znaczenia nabiera, przywołana uprzednio, teologia polityczna Jana Jakuba Rousseau, przenosząca boskie przymioty na suwerena w państwie – suweren może wszystko zrobić, ale nie może chcieć nic złego¹¹⁸. Doktryna polskiego prawa konstytucyjnego potwierdza recepcję w polskim porządku prawnym zasady suwerenności narodu. Jednakże zwraca się uwagę, iż pierwotna koncepcja J.J. Rousseau dotyczyła ludu jako konkretnego bytu. Natomiast w XIX wieku doszło do jego wyabstrahowania, tzn. uznania narodu za byt niekonkretny, odmienny od ludu jako tworu realnego, zdolnego do wykonywania władzy bezpośrednio¹¹⁹. C. Schmitt także zwraca uwagę na rozdzielenie socjologii od nauk prawnych, co poskutkowało wnioskiem sformułowanym w nauce niemieckiej, iż państwo jest samym tylko porządkiem prawnym¹²⁰. Wyabstrahowanie podmiotu suwerenności stanowi podstawę konstytucjonalizmu, ponieważ pozytywny porządek prawny potrzebuje punktu oparcia w sytuacji braku realnego suwerena.

Innymi słowy, w rezultacie upowszechnienia idei suwerenności w imię obrony racji stanu królestwa król suweren stanął ponad tradycją. Źródło prawa poczęła stanowić wola suwerena, nie zaś urządzenia zwyczajowe. Tak jak Bóg ustanawia w świecie prawo naturalne, tak król ustanawia prawa w swoim królestwie¹²¹. Powstała zatem podstawa do centralizacji władzy. Co więcej, w dziedzinie filozofii państwa istotnie przeważały prądy oświeceniowe mające oparcie w kulcie rozumu. Np. Kartezjusz w Rozprawie o metodzie napisał: miałem pewność posiłkowania się we wszystkim rozumem¹²², jego pogląd na państwo odzwierciedlał zaś passus, iż władca tworzy rzeczywistość przez ciągłą kreację. Jest Kartezjańskim Bogiem przełożonym na język polityczny¹²³. Z kolei w hobbesowskiej wizji Lewiatana miejsce króla Boga zajmuje państwo jako ostateczna instancja. Owo państwo przedstawiane jest jako olbrzymia postać z mieczem w dłoni, złożona z wielu mniejszych ludzkich sylwetek. Tak upersonifikowany organizm państwowy symbolizuje wolę powszechną stanowiącą przyczynek dla istnienia państwa i prawa pozytywnego. Ostatecznie to państwo stanęło ponad tradycją. Z czasem, pozbawione elementów personalistycznych, stało się, jak zauważa C. Schmitt, maszyną bez tradycji, która działa już sama¹²⁴. W ten sposób aktualizacji uległa dewiza auctoritas non veritas facit legem¹²⁵.

Niezależnie od szerszego horyzontu ideowego stwierdzić należy, iż władza królewska, wykorzystując konflikt w łonie Kościoła, emancypowała się spod zwierzchnictwa Stolicy Apostolskiej. Sojusz dwóch władz w rozumieniu św. Gelazego i św. Tomasza z Akwinu utracił na znaczeniu¹²⁶. Szczególne jego nadszarpnięcie nastąpiło w monarchii austriackiej, do którego spory na podłożu gallikanizmu stanowiły preludium. W konsekwencji władza świecka uwolniła się spod papieskiego ius divinium, przejmując kontrolę nie tylko nad wychowaniem duchowym poddanych, które głównie służyło zapewnieniu wierności koronie, lecz także nad całokształtem nauki, poprzez przejęcie ośrodków uniwersyteckich. Suwerenne państwo, kierując się praktyczną racją stanu w polityce wewnętrznej i zewnętrznej, konsekwentnie, acz z początku bardzo powoli i ostrożnie, likwidowało tradycyjne instytucje o wielowiekowym rodowodzie, zastępując je nowymi, wprowadzanymi na podstawie ustaw lub dekretów o charakterze powszechnym. Poczynione zostały pierwsze kroki mające na celu likwidację średniowiecznej mozaiki miast, ziem, stanów i ludów. Z drugiej strony przejęcie przez centralny ośrodek władzy pieczy nad nauką, a z czasem także i nad dobroczynnością, przykładowo w postaci upowszechnienia edukacji lub opieki medycznej w wieku XIX, stanowiło podstawę dla zasadności jego istnienia. Posiadłszy monopol w wielu dziedzinach życia, państwo uzależniało od siebie ludność. Aspekt ten był szeroko dyskutowany przez stronnictwa federalistów i antyfederalistów przy okazji uchwalania Konstytucji Stanów Zjednoczonych, zwracał na niego uwagę również Aleksy de Tocqueville¹²⁷. Co więcej, sekularyzacja majątku Kościoła przynosiła królestwu wymierne korzyści finansowe – w przypadku likwidacji klasztorów w Austrii kasę państwową zasilił majątek o wartości 15 milionów guldenów, który przekazano na rzecz Funduszu Religijnego, zastępującego urządzenia kościelne¹²⁸. Zatryumfowała zatem patologia cezaropapizmu. Formalnie w wieku XVIII nadal istniały dwie władze, lecz przewagę uzyskała domena świecka. Z drugiej strony władcy mieli świadomość ogromnej roli Kościoła jako wyroczni moralnej i punktu, wokół którego koncentrowało się życie obywateli. Kościół stanowił ostoję tradycji, a państwo korzystało z jego autorytetu, by utrzymać ład wewnętrzny. Z tego tytułu właściwym wydaje się wniosek, iż sojusz ołtarza i tronu nadal funkcjonował, lecz jego formuła uległa zmianie. Wyeksponowaniu uległa bowiem instrumentalna rola Kościoła, który przysługiwał się konserwacji porządku, organizowanego w coraz większej mierze przez stan świecki. Niemniej jednak żyjący władcy nie cieszyli się zwycięstwem zbyt długo. Nastały bowiem czasy rewolucji francuskiej, która upowszechniła poglądy, iż należy pozbyć się osobowego króla-suwerena-Boga, a w jego miejsce intronizować bezosobowe deistyczne bóstwo, o którego kaprysy nie trzeba się troszczyć, a od którego można wymagać wszystkiego.

Jednakże myśl o sojuszu ołtarza i tronu nie wygasła. J. Bartyzel podaje za przykład Jana Vázqueza de Mellę, karlistę z przełomu wieków XIX i XX, wyróżniającego cztery modele relacji Kościoła i państwa. Rzeczony autor wskazywał następujące konfiguracje:

[po pierwsze:] cezaropapizm, polegający na podporządkowaniu sobie sacerdotium przez regnum, nominalnie chrześcijańskie, ale faktycznie pogańskie; [po drugie:] ateizm państwowy państwa liberalnego i demokratycznego; [po trzecie:] hierokrację [inaczej: papocezaryzm], czyli zawładnięcie sferą świeckiej potestas przez kapłanów; [po czwarte:] państwo chrześcijańskie (estado cristiano), realizujące jedność katolicką narodu w duchu swoich ustaw i w działaniu etycznym, ale suwerennego i autonomicznego w zakresie swoich kompetencji, obejmujących porządek naturalny i publiczny¹²⁹.

Papiestwo wypracowało także własny program koegzystencji z państwem nowożytnym w celu zachowania wychowawczej roli w społeczeństwie. Szczytowym jego osiągnięciem była koncepcja Społecznego panowania Chrystusa Króla wyrażona w encyklice Piusa XI Quas primas z 1925 roku. Stanowiła ona rekapitulację poglądów poprzednich papieży¹³⁰.

Podsumowując, zarysowane zostały trzy narracje łączące w sobie osobliwość herezji i metafizyczny związek katolicyzmu z monarchią. Kluczowe znaczenie w tym kontekście zajmuje zewnętrzna łaska, stanowiąca niezbędny warunek zbawienia. Jej powszechne odrzucenie prowadzi do modyfikacji na planie politycznym. Brak bariery w tej postaci skutkuje bowiem przebudową lub całkowitą likwidacją katolickiego porządku metafizycznego. Nawet najbliższe natury człowieka dogmaty tracą sens. Podstawowym wnioskiem pozostaje zatem spostrzeżenie, iż życie polityczne wydatnie odzwierciedla kondycję duchową człowieka. Związek między pozornie tak odległymi dziedzinami jak religia i ustrój jednak zachodzi. Przedstawiona koncepcja E. Voegelina stanowi istotną refleksję nad teologią polityczną. Niemniej w opinii autorów konieczna jest daleko idąca ostrożność w konfrontowaniu symboliki obu porządków. Pochopne interpretacje prowadzić mogą do zbędnej absolutyzacji. Na pierwszy rzut oka po raz kolejny obwieścić można tryumfalne zwycięstwo ducha nad materią. Przetrwał bowiem katolicyzm, a królów, jak zauważa Jan Donoso Cortés, już nie ma¹³¹. Wydaje się, iż monarchów pożarła machina nowożytnego państwa, do którego budowy istotnie się przyczynili. Mikołaj Gómez Dávila spostrzegł bowiem, iż oddzielenie Kościoła od państwa może wyjść na dobre Kościołowi, jest jednak zgubne dla państwa, gdyż wydaje je na łup czystego makiawelizmu¹³². Jak się zatem okazuje, to monarchia potrzebowała Kościoła, a gdy ten został z wszech stron okrążony, wówczas ona pierwsza upadła. W ten sposób religia katolicka utraciła swego naturalnego sojusznika w walce z herezją nowożytności. Receptę na ów niedostatek stanowiła wspomniana koncepcja społecznego panowania Chrystusa Króla. Jednakże na uwadze należy mieć także spostrzeżenie Eryka Kuehnelta-Leddihna, który powtórzył za Platonem, iż:

(…) monarchia ma skłonność do przekształcania się w oligarchię, ewoluującą w stronę demokracji, ukoronowaniem której jest tyrania demagoga (demagogos). (…) teoria [ta] została w znacznej mierze potwierdzona przez historię nowszą i najnowszą, głównie opisana w niej ostatnia faza, kiedy to „przywódca (a może raczej uwodziciel?) ludu” staje się władcą absolutnym¹³³.

Konstatacja ta nabiera szczególnego znaczenia w konfrontacji z tezą o dogmatycznym charakterze rewolucji francuskiej. W ten sposób chrześcijańska Prawda albo zwyczajnie zanika, albo staje się przedmiotem dyskusji lub dyktatu tylko politycznej, nie zaś duchowej, elity. Perspektywy zarówno ideowych monarchistów, jak i osób wierzących malują się zatem w ciemnych barwach. Tytułem zakończenia, pokrzepieniem dla rzeczników tradycyjnego świata idei niech pozostaną słowa św. Pawła Apostoła z Listu do Rzymian: Jesteśmy więc, bracia, dłużnikami, ale nie ciała, byśmy żyć mieli według ciała. Bo jeżeli będziecie żyli według ciała, czeka was śmierć. Jeżeli zaś przy pomocy Ducha uśmiercać będziecie popędy ciała – będziecie żyli¹³⁴.

---

¹ Szerzej: J. Bartyzel, Kościół a państwo, [w:] Encyklopedia polityczna, red. J. Bartyzel, B. Szlachta, A. Wielomski, t. I, Radom 2007, ss. 186-191; J. Bartyzel, „Dwa miecze”. Relacja Kościół–Państwo w tradycyjnym nauczaniu i w historii Christianitas, dostęp: 21.08.2017; Podkreślić należy, iż odróżnienie obu porządków nie polega na ich separacji rozumianej jako rozdział Kościoła od państwa.

² J. Bartyzel, Monarchia, [w:] Encyklopedia polityczna, red. J. Bartyzel, B. Szlachta, A. Wielomski, t. I, Radom 2007, ss. 234-237.

³ J. Bartyzel, Prof. Jacek Bartyzel: Rewolucjoniści od początku występowali przeciwko kulturze chrześcijańskiej [TPCT 49], dostęp: 21.08.2017.

⁴ Szerzej: J. Bartyzel, Społeczne Panowanie Chrystusa Króla w tradycyjnym nauczaniu Kościoła, dostęp: 21.08.2017. Niniejsza praca nie odnosi się do przemian dokonanych w doktrynie Kościoła w wieku XX, które związane były z akceptacją systemu państwa demokratycznego.

⁵ J. Bartyzel, Kościół a państwo…, ss. 186-191; J. Bartyzel, „Dwa miecze”…; część argumentacji w tej materii zawarta została także w artykule: T. Sasiak, E. Szczepański, Państwo i podatki w myśli Kościoła od starożytności do wieków średnich – wybrane zagadnienia, [w:] Z dziejów historii podatków. Wybrane problemy, red. K. Banaś, R. Stasiak, Łódź 2017, ss. 137-145.

⁶ J. Bartyzel, Monarchia…, s. 237.

⁷ A. Wielomski, Gnoza polityczna, [w:] Encyklopedia polityczna, red. J. Bartyzel, B. Szlachta, A. Wielomski, t. I, Radom 2007, ss. 112-115.

⁸ J. Bartyzel, Teologia polityczna, [w:] Encyklopedia polityczna, red. J. Bartyzel, B. Szlachta, A. Wielomski, t. I, Radom 2007, ss. 399-403.

⁹ A. Wielomski, Ład, [w:] Encyklopedia polityczna, red. J. Bartyzel, B. Szlachta, A. Wielomski, t. I, Radom 2007, ss. 211-212.

¹⁰ C.S. Clifton, Herezja, [w:] Encyklopedia herezji i heretyków, C.S. Clifton, Cop. 1996, s. 87; T. Mieszkowski, Herezja, [w:] Encyklopedia Kościoła, red. F.L. Cross, t. I, Warszawa 2004, ss. 877-878; S. Rabiej, Herezja, [w:] Encyklopedia katolicka, red. J. Walkusz, t. VI, Lublin 1993, ss. 751-752.

¹¹ C. Schmitt, Teologia polityczna i inne pisma, Warszawa 2012, ss. 106-108.

¹² J.B. Elshtain, Św. Augustyn [w:] D. Boucher, P. Kelly, Myśliciele polityczni. Od Sokratesa do współczesności, Kraków 2008, ss. 139-143.

¹³ Dekret o grzechu pierworodnym Soboru Trydenckiego, pkt 1.

¹⁴ Ibidem, pkt 1.

¹⁵ Ibidem, pkt 2.

¹⁶ Ibidem, pkt 3.

¹⁷ Ibidem, pkt 3.

¹⁸ Ibidem, pkt 1.

¹⁹ Ibidem, pkt 1.

²⁰ C. Bartnik, Grzech pierworodny w teologii katolickiej, [w:] Encyklopedia katolicka, red. J. Walkusz, t. VI, Lublin 1993, ss. 284-286; T. Mieszkowski, Grzech pierworodny, [w:] Encyklopedia Kościoła, red. F.L. Cross, t. I, Warszawa 2004, ss. 814-816.

²¹ Dekret o usprawiedliwieniu Soboru Trydenckiego, Roz. 3, pkt A.

²² Ibidem, Roz. 7, 10, 11, 16.

²³ Ibidem, Roz. 11, pkt A.

²⁴ Ibidem, Roz. 12.

²⁵ C.S. Clifton, Pelagiusz, [w:] Encyklopedia herezji i heretyków, C.S. Clifton, Cop. 1996, ss. 155-156; R.M. Leszczyński, Pelagianizm, [w:] Encyklopedia katolicka, red. S. Wilk, t. XV, Lublin 2011, ss. 238-239; R.M. Leszczyński, Pelagiusz, [w:] Encyklopedia katolicka, red. S. Wilk, t. XV, Lublin 2011, ss. 238-239.

²⁶ C.S. Clifton, Pelagiusz…, s. 155.

²⁷ Ibidem, ss. 155-156; R.M. Leszczyński, Pelagianizm…, ss. 238-239; R.M. Leszczyński, Pelagiusz…, ss. 238-239.

²⁸ J.B. Elshtain, op. cit., ss. 136, 139-141.

²⁹ S. Kowalczyk, Deizm, [w:] Encyklopedia katolicka, red. R. Łukaszczyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, t. III, Lublin 1979, ss. 1104-1106.

³⁰ J.B. Elshtain, op. cit., s. 135.

³¹ A. Sylwestrzak, Historia doktryn politycznych i prawnych, Warszawa 2015, ss. 172-173.

³² J. Canning, Św. Tomasz z Akwinu, [w:] D. Boucher, P. Kelly, Myśliciele polityczni. Od Sokratesa do współczesności, Kraków 2008, ss. 159-160.

³³ E. Voegelin, Nowa nauka polityki, Warszawa 1992, s. 115.

³⁴ Ibidem, s. 117.

³⁵ Ibidem.

³⁶ W. Myszor, Gnostycyzm, [w:] Encyklopedia katolicka, red. L. Bieńkowski, t. V, Lublin 1989, ss. 1201-1208; L. Stachowiak, Gnoza, [w:] Encyklopedia katolicka, red. L. Bieńkowski, t. V, Lublin 1989, ss. 1208-1210; T. Mieszkowski, Gnostycyzm, [w:] Encyklopedia Kościoła, red. F.L. Cross, t. I, Warszawa 2004, ss. 782-784.

³⁷ A. Wielomski, Gnoza polityczna…, ss. 112-113; W. Myszor, Gnostycyzm…, ss. 1201-1208; L. Stachowiak, Gnoza…, ss. 1208-1210; T. Mieszkowski, Gnostycyzm…, ss. 782-784.

³⁸ A. Wielomski, Gnoza polityczna…, ss. 113-114; W dalszym toku wywodu termin gnoza używany jest w znaczeniu zaproponowanym przez E. Voegelina, chyba że zostało wskazane inaczej.

³⁹ E. Voegelin, op. cit., s. 103.

⁴⁰ Ibidem, ss. 103, 106.

⁴¹ Mt 22, 21.

⁴² E. Voegelin, op. cit., ss. 108-109.

⁴³ Ibidem, s. 112.

⁴⁴ Ibidem, s. 116.

⁴⁵ Ibidem, ss. 106-108.

⁴⁶ Ibidem, s. 114.

⁴⁷ Ibidem, ss. 112-114. By zachować ścisłość: E. Voegelin traktuje o włączeniu do rzeczywistości chrześcijańskiego eschatonu oznaczającego najwyższą rzeczywistość, złączenie się świata z Bogiem po końcu czasów.

⁴⁸ Ibidem, ss. 114-115, 119.

⁴⁹ Ibidem, ss. 116-118; Ibidem, ss. 117: Możemy mówić o gnozie intelektualnej, która przyjmuje postać spekulatywnych rozważań nad tajemnicą stworzenia i istnienia, jak ma to na przykład miejsce w kontemplatywnych gnozach Hegla i Schellinga. Istnieje gnoza emocjonalna, w której następuje wchłonięcie przez ludzką duszę boskiej substancji. Przykładem mogą być tu parakletyczni przywódcy sekt. Wreszcie gnoza wolicjonalna, przyjmująca postać aktywnego zbawienia społeczeństwa i człowieka, jak to się dzieje u Comte’a, Marksa i Hitlera.

⁵⁰ A. Wielomski, Gnoza polityczna…, ss. 112-114; C.S. Clifton, Gnoza, [w:] Encyklopedia herezji i heretyków, C.S. Clifton, Cop. 1996, ss. 79-85; W. Myszor, Gnostycyzm…, ss. 1201-1208; L. Stachowiak, Gnoza…, ss. 1208-1210; T. Mieszkowski, Gnostycyzm…, ss. 782-784.

⁵¹ E. Voegelin, op. cit., ss. 17-18, 32-33.

⁵² Ibidem, s. 121.

⁵³ Ibidem, s. 123.

⁵⁴ A. Wielomski, Gnoza polityczna…, ss. 114-115; A. Wielomski, Konserwatyzm: główne idee, nurty i postacie, Warszawa 2007, ss. 241, 245-247.

⁵⁵ E. Voegelin przejawiał głębokie zainteresowanie filozofią grecką, stąd właściwe mogłoby być określenie doxa – ludzkie mniemanie.

⁵⁶ C.S. Clifton, Gnoza…, s. 79.

⁵⁷ Ibidem.

⁵⁸ K. Schatz, Prymat papieski od początku do współczesności, Kraków 2004, s. 23.

⁵⁹ E. Voegelin, op. cit., s. 119.

⁶⁰ B. Kumor, Historia Kościoła. Czasy Nowożytne. Kościół w okresie absolutyzmu i oświecenia, cz. 6, Lublin 1985, ss. 55-58.

⁶¹ C. Schmitt, op. cit., s. 135.

⁶² J. Bartyzel, Katolicka nauka społeczna, [w:] Encyklopedia polityczna, red. J. Bartyzel, B. Szlachta, A. Wielomski, t. I, Radom 2007, s. 152; B. Kumor, op. cit., s. 57. Np. nastąpiło to w encyklikach: In eminenti z 1738 r., Providas z 1751 r. czy Quo graviora z 1826 r.

⁶³ C.S. Clifton, Gnoza…, ss. 79-85.

⁶⁴ Termin analogia należy rozumieć jako uznanie pewnego podobieństwa przy większej liczbie niepodobieństw.

⁶⁵ E. Voegelin, op. cit., ss. 118-119: Należy jeszcze przypomnieć zasadę, że istota historii odnajdywana jest na poziomie doświadczeń, a nie na poziomie idei.

⁶⁶ Tematyka gnozy została podjęta w Piśmie Św. Przykładowe reminiscencje znajdują się w Liście św. Judy, Drugim Liście św. Piotra czy Pierwszym Liście św. Jana: Podobnie więc ci „prorocy ze snów”: ciała plugawią, Panowanie odrzucają i wypowiadają bluźnierstwa na „Chwały” (Jud 8); Ci zawsze narzekają i są niezadowoleni ze swego losu, [choć] postępują według swoich żądz. Usta ich głoszą słowa wyniosłe i dla korzyści mają wzgląd na osoby (Jud 16); fałszywi prorocy wśród ludu tak samo, jak wśród was będą fałszywi nauczyciele, którzy wprowadzą wśród was zgubne herezje (2 P 2, 1); pogardę okazują Władzy, zuchwalcy, zarozumialcy, którzy nie wahają się przed wypowiadaniem bluźnierstw na „Chwały” (2 P 2, 10); Bóg jest światłością, a nie ma w Nim żadnej ciemności. Jeżeli mówimy, że mamy z Nim współuczestnictwo, a chodzimy w ciemności, kłamiemy i nie postępujemy zgodnie z prawdą (1 J 1, 5,6).

⁶⁷ C. Schmitt, op. cit., s. 77.

⁶⁸ Ibidem, s. 89.

⁶⁹ Ibidem, ss. 77-79.

⁷⁰ Ibidem, s. 80.

⁷¹ Ibidem, s. 84: Spirytualistyczne wyjaśnianie materialnych procesów czy materialistyczne tłumaczenie duchowych fenomenów opiera się na tym samym poszukiwaniu związków przyczynowych. Jeden i drugi punkt widzenia dekretuje wpierw istnienie dwóch przeciwstawnych sfer po to, by je później całkowicie unieważnić, redukując jedną sferę do drugiej. Taki sposób postępowania musi z konieczności wyrodzić się w formę własnej karykatury.

⁷² Ibidem, s. 90.

⁷³ Ibidem, s. 230; J. Bartyzel, Teologia polityczna…, ss. 399-403.

⁷⁴ J.B. Elshtain, op. cit., ss. 140-141.

⁷⁵ C. Schmitt, op. cit., s. 79.

⁷⁶ Ibidem, ss. 86-87.

⁷⁷ Ibidem, s. 230.

⁷⁸ Ibidem, ss. 77-104.

⁷⁹ A. Wielomski, Ład…, s. 211.

⁸⁰ A. Wielomski, op. cit., s. 212.

⁸¹ A. Wielomski, op. cit., ss. 211-212; Szerzej: A. Wielomski, Filozofia polityczna francuskiego tradycjonalizmu 1796–1830, Warszawa 2013, ss. 48-115.

⁸² A. Wielomski, Ład…, ss. 211-212.

⁸³ A. Wielomski, Filozofia polityczna…, ss. 50, 71-72.

⁸⁴ Ibidem, ss. 16-17.

⁸⁵ Zgodnie z hierarchią celów św. Tomasza z Akwinu: J. Canning, Św. Tomasz…, ss. 159-160.

⁸⁶ A. Wielomski, Ład…, s. 211; J. Bartyzel, Społeczne Panowanie…; J. Bartyzel, „Dwa miecze”…

⁸⁷ A. Wielomski, Filozofia polityczna, ss. 71-72.

⁸⁸ Ibidem, s. 48; C. Schmitt, op. cit., s. 135. W mniemaniu autorów aspekt ten przyczynił się do przyjęcia tomizmu za dominującą filozofię Kościoła przez Leona XIII w encyklice Aeterni Patris.

⁸⁹ A. Wielomski, Filozofia polityczna, ss. 59-60.

⁹⁰ Ibidem, ss. 239-243.

⁹¹ J. Bartyzel, Wspólne źródła liberalizmu i totalitarnej demokracji, dostęp: 21.08.2017.

⁹² K. Chojecka, H. Olszewski, Historia doktryn politycznych i prawnych, Poznań 2004, s. 48.

⁹³ K. Schatz, op. cit, ss. 17-51.

⁹⁴ Ibidem, ss. 46-48.

⁹⁵ Ibidem, ss. 131-132.

⁹⁶ J. Bartyzel, „Dwa miecze”…

⁹⁷ K. Chojecka, H. Olszewski, op. cit., ss. 77-79.

⁹⁸ N. Gajl, Teorie podatkowe w świecie, Warszawa 1992, ss. 36-40.

⁹⁹ K. Chojecka, H. Olszewski, op. cit., s. 74; B. Kumor, op. cit., s. 52.

¹⁰⁰ K. Chojecka, H. Olszewski, op. cit., ss. 81-83.

¹⁰¹ C. Schmitt, op. cit., s. 182.

¹⁰² K. Chojecka, H. Olszewski, op. cit., s. 79.

¹⁰³ B. Kumor, op. cit., s. 41; Szerzej: A. Wielomski, Kościół w cieniu gilotyny: katolicyzm francuski wobec Rewolucji (1789–1815), Warszawa 2009, ss. 26-112.

¹⁰⁴ B. Kumor, op. cit., ss. 41-48; K. Schatz, op. cit., ss. 48, 198-206.

¹⁰⁵ K. Schatz, op. cit., ss. 198-199.

¹⁰⁶ B. Kumor, op. cit., ss. 47-48; A. Tauer, Gallikanizm, dostęp: 21.08.2017.

¹⁰⁷ B. Kumor, op. cit., s. 185.

¹⁰⁸ Ibidem, s. 67.

¹⁰⁹ Ibidem.

¹¹⁰ Ibidem, ss. 67-72.

¹¹¹ Ibidem, ss. 45, 72-73.

¹¹² Ibidem, ss. 73-75.

¹¹³ Ibidem, ss. 75-78.

¹¹⁴ A. Wielomski, Kościół w cieniu gilotyny…, ss. 123-128.

¹¹⁵ K. Schatz, op. cit., s. 208.

¹¹⁶ A. Wielomski, Suwerenność, [w:] Encyklopedia polityczna, red. J. Bartyzel, B. Szlachta, A. Wielomski, t. I, Radom 2007, ss. 387-389; C. Schmitt, op. cit., ss. 45-55.

¹¹⁷ A. Wielomski, Suwerenność…, s. 388.

¹¹⁸ C. Schmitt, op. cit., ss. 86-87.

¹¹⁹ E. Gdulewicz, M. Granat, W. Skrzydło, Zasady naczelne Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej, [w:] Prawo Konstytucyjne, red. W. Skrzydło, Lublin 1994, ss. 159-160.

¹²⁰ C. Schmitt, op. cit., ss. 57-58; szerzej: Ibidem, ss. 55-77.

¹²¹ Ibidem, s. 87.

¹²² Ibidem.

¹²³ Ibidem.

¹²⁴ Ibidem, ss. 87-88.

¹²⁵ Ibidem, ss. 88-92.

¹²⁶ J. Bartyzel, „Dwa miecze”…

¹²⁷ B. Wiker, Dziesięć książek, które każdy konserwatysta musi znać oraz cztery nie do pominięcia i jedna uzurpatorska, Warszawa 2013, ss. 197-258.

¹²⁸ B. Kumor, op. cit., s. 76.

¹²⁹ J. Bartyzel, „Dwa miecze”…

¹³⁰ Ibidem; J. Bartyzel, Społeczne Panowanie…

¹³¹ C. Schmitt, op. cit., ss. 91, 104.

¹³² J. Bartyzel, „Dwa miecze”…, [za:] N. Gómez Dávila, Na straconym posterunku (przeł. T. Gabiś), „Stańczyk”, 1996, nr 1, s. 51.

¹³³ E. Kuehnelt-Leddihn, Demokracja – opium dla ludu, Warszawa 2012, s. 25.

¹³⁴ Rz 8, 12,13.

Za:  http://www.legitymizm.org/sojusz-oltarza-tronu