Jacek Bartyzel: Legitymizacja władzy w monarchii tradycyjnej

      Przedmiotem rozważań w niniejszym artykule będzie koncepcja uprawomocnienia do rządzenia w filozofii i teologii politycznej legitymizmu monarchicznego, nawiązująca do tradycyjnej, sięgającej średniowiecza, wizji i praktyki chrześcijańskiej monarchii „prawa Bożego” („z łaski Bożej”), a jednocześnie polemiczna względem nowożytnych i współczesnych koncepcji dotyczących pochodzenia i usprawiedliwienia władzy, których głównym znamieniem jest – odrzucający odniesienia transcendentne – immanentyzm i laicyzm oraz kontraktualizm i doktryna suwerenności ludu / narodu.

Egzemplifikacji dla tej teorii dostarczą nam przemyślenia i argumenty reprezentantów dwu najbardziej kompletnych wersji doktryny legitymistycznej w zachodniej Europie, tj. legitymizmu francuskiego¹ (powstałego jako nurt myśli i akcji politycznej w obronie praw dynastycznych starszej linii Burbonów, obalonej ostatecznie po rewolucji lipcowej 1830 roku) oraz legitymizmu hiszpańskiego², nazywanego potocznie również karlizmem od imienia pozbawionego w 1833 roku arbitralnie prawa do dziedziczenia tronu infanta don Karlosa. Należy przy tym podkreślić, że obie te postaci legitymizmu posiadają w obu krajach ścisły i nierozerwalny z filozofią polityczną tradycjonalizmu (którego w żadnym wypadku nie należy identyfikować z konserwatyzmem, rozumianym w tym krajach jako dążenie do zachowania politycznego status quo, nie zaś restauracji monarchii tradycyjnej), do tego stopnia, że oba te pojęcia (legitymizm i tradycjonalizm) można i należy traktować synonimicznie.

1. Legitymizm a legalizm

Rekonstruując rozumienie legitymizacji władzy w tradycyjnej monarchii należy przede wszystkim odwołać się do często zapoznawanego dziś rozróżnienia pomiędzy legitymizmem (prawowitością) a legalizmem (legalnością). Z wielką precyzją wyjaśnia tę różnicę hiszpański znawca prawa rzymskiego, kanonicznego i państwowego, Álvaro d’Ors (1915-2004), który zauważa³, że istnieją trzy derywaty od słowa ley (prawo): legitimidad (prawowitość), legalidad (legalność) i lealtad (prawość, lojalność, wierność). W normalnych warunkach te trzy koncepty prawa są sobie współistotne, wyrażając jedynie różne aspekty porządku publicznego; rozdźwięk między nimi pojawia się dopiero wskutek rewolucyjnego nieporządku, który wprowadza sprzeczność pomiędzy ustanawianą przez siebie legalnością a zakwestionowaną i obaloną prawowitością oraz zmusza do wyrzeczenia się lojalności wobec tego, co prawowite. Ta sprzeczność staje się normą w nowożytnym – powstałym z rebelii przeciwko prawowitej władzy – państwie oraz we współczesnej, przesiąkniętej pozytywizmem teorii państwa, które przyznaje walor „prawdziwego” prawa jedynie prawom pozytywnym, wykluczając też możliwość sprzeciwiania się im z powodu ich niesprawiedliwości. W konsekwencji tegoż rozróżnienie pomiędzy legalidad a legitimidad zanika, bo pierwsza pochłania drugą, nie chcąc uznać nad sobą innego, wyższego prawa.

Konieczne w tym miejscu jest wprowadzenie kolejnej dystynkcji: pomiędzy władzą rozumianą jako siła przymusu (potestad) a władzą jako upoważnieniem do rządzenia wynikającym z nabycia autorytetu (autoridad). To upoważnienie zachodzi wówczas, kiedy władza (potestad) słucha autorytetu, którego sama nie „posiada”, lecz jest on jej „dany z góry”. Oczywiście, władza ma moc (poder) pozwalającą jej wymusić posłuch dla stanowionych przez siebie praw i podejmowanych decyzji, lecz jeśli jest to prawo niesprawiedliwe (injusto), to „posłuszeństwo władzy ustanowionej – przy założeniu, że jest ona też powszechnie rozpoznana jako siła rządząca (potestad) – nie implikuje akceptowania wszystkich aktów tej siły rządzącej; [w tym znaczeniu – J.B.] uznaje się lub nie osoby [rządzące] i akceptuje się lub nie te akty”⁴. Jak podkreśla d’Ors, usprawiedliwienie takiego stosunku do władzy legalnej, ale niesprawiedliwej, daje Kościół uczący, że prawo (stanowione) nie może być sprzeczne z prawem boskim, i w którego języku – co znamienne – już w starożytności, w kościelnej łacinie, jako jedyny właściwy derywat od słowa lex, przyjęto słowo legitimus, nie zaś legalis. Ta tradycja językowa Kościoła dobitnie wyraża przeświadczenie, iż „prawo niesprawiedliwe nie jest prawem”, a zatem także „nie ma domniemania (presunción) posłuszeństwa każdemu prawu”⁵. Prawowitość to zatem zawsze zgodność z „wyższym” prawem; legalność to jedynie zgodność z prawem ustanowionym przez władzę dysponującą realną siłą, zdolną do wymuszenia posłuchu. „Prawowitość (legitimidad) – stawia „kropkę nad i” ks. Vicente Manterola (1833-1891) – jest prawem wzniesionym ponad Tronem; to majestat nietykalny, najwyższy wyraz prawa, to swego rodzaju przestrzeń kultu prawa”⁶.

W tym samym duchu relację prawowitości do legalności rozważają legitymiści francuscy. „Doktor Kontrrewolucji”, Louis wicehr. de Bonald (1754-1840) pisał:

„Prawowitość (légitimité) jest doskonałością, dobrem absolutnym, niezbędnym; legalizm (légalité) jest konwenansem, dobrem relatywnym, użytecznym”⁷; „Wszystko, co jest prawowite, jest boskie, jako że prawowitość jest niczym innym, jak zgodnością z prawami, których autorem jest Bóg”⁸.

Legitymizm jest „wertykalny”, ponieważ autorytet królewski pochodzi „z góry” (od Boga), a nie „z dołu” (od ludu czy jego emanacji – parlamentu), co oznacza, że monarcha jest ponad legalnością pozytywną; pojęty jako „prawo ożywione” (lex animata) lub „mówiące prawo” (lex loquens), dokonuje „autoryzacji” prawa pozytywnego, czyli jego oktrojowania. W ujęciu legitymistycznym monarcha nie jest jednak samowładcą, lecz sługą prawa Bożego; nie jest on nawet panem ładu politycznego, lecz tylko jego regulatorem, podporządkowanym prawdziwemu autorowi – Bogu. Współczesny historyk Francji monarchicznej konkluduje:

„[Monarchia tradycyjna] jest na wskroś antywoluntarystyczna; ani intronizacja króla, ani jego działanie, nie zawierają nawet ułamka subiektywnej woli. Monarchia to świat prawa obiektywnego, który nie ma w swojej zasadzie niczego «ludzkiego», który wyklucza samowolę”⁹.

Właśnie dlatego świat monarchii tradycyjnej jest niezrozumiały dla mentalności nowoczesnej; współczesna, demokratyczna legalność jest bowiem wytworem jednej, bądź wielu woli subiektywnych. Stanowienie prawa w demokracji jest jurydyczną transkrypcją woli przypadkowo zgromadzonych indywiduów, które dekretują podług swoich upodobań, bądź kaprysów, co odtąd będzie legalne, a legitymizm przeciwnie – podporządkowuje wolę każdego łącznie z królem prawu transcendentnemu, powszechnemu i niezmiennemu.

To, że prawowitość jest ponad „zwyczajną”, pozytywną legalnością, nie znaczy, by król był od legalności dyspensowany. Natomiast w odróżnieniu od nowożytnego, laicko-liberalnego rozumienia zasady „rządów prawa”, tradycyjna praworządność nie identyfikuje się z jednolitą legislacją, wyrażającą wolę sztucznie wyabstrahowanej i złożonej w parlamencie „władzy ustawodawczej”. Monarchia tradycyjna nie zna zasady separacji (podziału) władz, która z legitymistycznego punktu widzenia jest czystym nonsensem: implikuje ona bowiem ich („władz”) pierwotną bytową wielość, jako ich naturę. W rzeczywistości są to tylko „trzy funkcje władzy, odpowiadające trzem fazom akcji politycznej: 1º namysł/decyzja; 2º zastosowanie; 3º korekta/rewizja”¹⁰. Dlatego władza musi być jedna i niepodzielna, moralnie i fizycznie.

Porządek legalności w monarchii legitymistycznej jest bardziej złożony niż w scentralizowanym państwie liberalnym, obejmującym równe sobie, identyczne w prawach i obowiązkach jednostki, gdyż mieszczą się w nim rozmaite rodzaje praw organizujących stosunki prywatne pomiędzy różnymi stanami, które król zobowiązany jest respektować. Przede wszystkim jest on związany normami prawa naturalnego oraz dogmatami wiary katolickiej definiowanymi przez Kościół. Najbardziej zaszczytny z tytułów królewskich – wikariusz Boga (vicaire de Dieu), porucznik Chrystusa (lieutenant de Christ) – oznacza, że władca jest w swoim królestwie zobowiązany do wspomagania i ochrony Kościoła. Tytuł ten ogranicza władzę królewską przez cel rządzenia, którym jest zachowanie ładu chcianego przez Boga i wyrytego w prawie naturalnym. W swojej istocie legitymizm jest zatem teologią polityczną ufundowaną na założeniu, że żaden człowiek nie może kierować innym człowiekiem bez upoważnienia boskiego. Legitymizm to wprawdzie pojęcie nieodłączne od monarchizmu, ale jego sens nie sprowadza się do monarchicznej formy rządu; odwrotnie – to legitymizm jest racją bytu (raison d’être) monarchii arcychrześcijańskiej (la monarchie très-chrétienne), której władca jest niejako „biskupem zewnętrznym” (évêque du dehors) Kościoła. Bez związku z transcendencją monarchia jest ontologicznym „zero”.

2. Podwójny sens legitymizmu

Zasadniczo legitymizm ufundowany jest na prawie dynastycznym, zgodnie z którym królem jest się nie tyle przez dziedziczenie (gdyż tam, gdzie jest dziedziczenie, może też wystąpić wydziedziczenie), lecz z mocy sukcesji naturalnej, w niezależnej od ludzkiej woli kolejności narodzin. Najstarszy (w porządku primogenitury w linii prostej, a w razie jej wygaśnięcia – w liniach bocznych) męski sukcesor staje się „królem z prawa” z chwilą śmierci swego poprzednika, niezależnie od tego, czy zdołał posiąść faktyczną władzę. Następstwo tronu wywodzi się z prawa zwyczajowego, które dopiero w razie kontrowersji (zgłoszenia pretensji przez osobę niepowołaną) artykułowane jest w prawie pozytywnym. Panującym nie wolno zatem dysponować królestwem za pomocą testamentu, gdyż syn zastępuje ojca nie jako spadkobierca (jak w prawie cywilnym), lecz w charakterze następcy. Prawowity sukcesor nie może także abdykować albo uchylać się od przyjęcia należnego mu tronu. Skoro królem jest się z mocy sukcesji naturalnej, to piastun praw sukcesyjnych nie powinien być określany jako „pretendent”, albowiem nie pretenduje on do niczego, co już nie byłoby jego własnością¹¹. Akcentował to hiszpański król de iure Karol VII¹², pisząc:

„Nie mogę […] przedstawiać się Hiszpanii jako pretendent do korony, lecz muszę wierzyć i wierzę, że korona hiszpańska już spoczywa na mej głowie włożona mocą świętego prawa. Urodziłem się z tym prawem, które jest dla mnie zarazem świętym zobowiązaniem, pragnę jednak, by prawo to zostało mi potwierdzone miłością mego narodu”¹³.

Kwestią kardynalną dla naszych rozważań jest jednak wewnętrzna złożoność legitymizmu, który nie sprowadza się do aspektu formalnego (czyli wspomnianej wyżej prawowitości dynastycznej), lecz jest również – zasygnalizowanym już wyżej – legitymizmem celu władzy, jakim jest dobro wspólne rządzonej społeczności, w obu zaś aspektach także, a nawet przede wszystkim legitymizmem wiary (władca prawowity w monarchii chrześcijańskiej musi sprawować swoje rządy w taki sposób, aby przynajmniej nie utrudniać poddanym zbawienia).

2.1. Prawowitość pochodzenia i prawowitość wykonywania

Legitymizm hiszpański (karlizm) nazywa powyższe rozróżnienie: prawowitością pochodzenia (legitimidad de origen) i prawowitością wykonywania, resp. sprawowania (legitimidad de ejercicio). Najwybitniejszy bodaj karlistowski filozof prawa i polityki, Francisco Elías de Tejada (1917-1978) kładzie nacisk¹⁴ na to, że prawowitość pochodzenia jest służebna w stosunku do prawowitości wykonywania, obie zaś prawowitości wzięte łącznie są instrumentem w służbie Tradycji katolickiej i narodowej, a nie na odwrót. Podkreślił to już pierwszy z karlistowskich „królów z prawa”, Karol V¹⁵, który po wyszczególnieniu wszystkich swoich tytułów prawnych (títulos legales) do tronu przypieczętował je tytułami politycznymi (títulos políticos), tj. „inkarnacją” Hiszpanii tradycjonalistycznej: linia prawowita dynastii „jest antyliberalna i antyrewolucyjna”, linia uzurpatorska „jest liberalna i rewolucyjna”¹⁶. Z tej hierarchii rodzajów prawowitości wynika, że istnieją okoliczności – na przykład rozpasana i uporczywa tyrania, w których posiadacz praw do tronu z tytułu pochodzenia może je utracić, gdyż stał się uzurpatorem prawowitości wykonywania (el usurpador la legitimidad de ejercicio). Tego właśnie określenia używa patriarcha karlizmu, Juan Vázquez de Mella (1861-1928), precyzując następująco okoliczności, w których władza prawowita formalnie może stać się nieprawowita (ilegítima): „Jeśli władza jest nabyta zgodnie z prawem pisanym albo ustanowiona za zgodą narodu, będzie posiadała prawowitość pochodzenia; lecz nie będzie ona posiadała prawowitości wykonywania, jeśli nie będzie zgodna z prawem naturalnym, z boskim prawem pozytywnym oraz z prawami i tradycjami fundamentalnymi narodu, nad którym panuje”¹⁷. Nie jest to zresztą tylko hipoteza, albowiem właśnie na tej podstawie liberalny książę Jan III¹⁸ został pozbawiony przez karlistów sukcesji na rzecz swojego syna, Karola VII.

Dystynkcja pomiędzy prawowitością pochodzenia a prawowitością wykonywania pociąga zatem za sobą ważkie konsekwencje dla nich obu. Jeśli chodzi o tę pierwszą, to oczywistym wymogiem w stosunku do rządzącego jest – jak powiada d’Ors¹⁹ – „boska adopcja” jako „dziecka Bożego”, której nie można dostąpić inaczej jak przez sakrament chrztu. Prawowity władca nie może przeto być poza Kościołem, musi partycypować, jako adoptowane dziecię Boże, w kapłańskiej godności Jezusa Chrystusa (resp. w kapłaństwie powszechnym wszystkich chrześcijan, rzecz jasna, a nie w ministerialnym, które wymaga ordynacji sakramentalnej). Tym samym, traci zatem również prawowitość, jeśli z powodu swoich ciężkich grzechów został wyłączony ekskomuniką ze wspólnoty Kościoła.

Z drugiej strony, dystynkcja ta pozwala również doprecyzować pojęcie „uzurpacji”. W prostym znaczeniu manifestuje się ona jako nielegalne dojście do władzy. Lecz w świetle owego rozróżnienia różne mogą być także rodzaje uzurpacji. Inaczej uzurpatorem jest na przykład młodszy brat czy inny krewny w obrębie dynastii, który – jak szekspirowski Klaudiusz – mówiąc słowami Hamleta, „wtrynił się na tron”, naruszając reguły sukcesji, inaczej (obojętnie jaki noszący tytuł: lorda-protektora, prezydenta, cesarza, sekretarza generalnego) rewolucjonista, który obalił w ogóle istniejący i uświęcony tradycją porządek, a jeszcze inaczej władca prawowicie dziedziczący tron, lecz srożący się jako tyran, depczący prawo boskie i prawa narodu.

2.2. Prawowitość teologiczna i prawowitość naturalna

W nieco innej terminologii, lecz z podobnymi konkluzjami, ową dystynkcję dwu legitymizmów rozważają legitymiści francuscy (najnowszy zbiorczy wykład ich koncepcji zawiera Manifest Legitymistyczny²⁰, w którego opracowanie największy wkład wniósł Gérard Saclier de la Bâtie [1922-2006]). Powiadają oni, iż w chrześcijańskiej wspólnocie politycznej należy odkryć podwójny aspekt prawowitości: „prawowitość teologiczną” (une légitimité théologique) i „prawowitość naturalną” (une légitimité naturelle). Pierwsza

„…implikuje rozpoznanie Jezusa jako Króla, i Ojca Niebieskiego jako zasady wszelkiej władzy. Ten aspekt prawowitości jest objawiony i wyrażony wprost w Biblii przez samego Boga”²¹.

Drugi oznacza, iż

„Instytucją polityczną najbardziej prawowitą (la plus légitime) jest ta, która najlepiej realizuje dobro wspólne. (Św. Tomasz identyfikuje dobro wspólne z harmonijną jednością, zgodą pomiędzy obywatelami.) Poszukiwanie prawowitości naturalnej jest rezultatem obserwacji i studium natury ludzkiej. Stanowi ona wynik różnych okoliczności, jak historia narodu, jego temperament czy jego obyczaje”²².

A zatem:

• Rozpoznanie Boga jako źródła władzy ustanawia prawowitość teologiczną,
• wyznaczenie władzy służącej optymalnie dobru wspólnemu ustanawia prawowitość naturalną²³.

Oba te warunki legitymiści rozpoznają jako doskonale spełnione w „konstytucji” dawnej Francji (w prawach fundamentalnych Królestwa). Z jednej strony bowiem, król, poprzez sakrę koronacji i namaszczenia, rozpoznaje w sposób instytucjonalny suwerenność Chrystusa jako prawdziwego Króla Francji oraz prawa Jego Kościoła. Z drugiej strony, konstytucja ta ubezpiecza dobro wspólne, jedność, dzięki jasnym zasadom desygnacji monarchy z urodzenia. W efekcie, wyłączając z wyboru ludzkiego ustanowienie autorytetu publicznego, oszczędza ona narodowi walk frakcyjnych partii chcących dokonać podboju państwa. Przykładem analogicznym jest sam Kościół katolicki. Tu papież też rozpoznaje instytucjonalnie suwerenność Boga oraz sądzi i strzeże depozytu wiary (prawowitość teologiczna); zarazem jest desygnowany przez konklawe (prawowitość naturalna).

Taki jest normalny sposób funkcjonowania każdej społeczności chrześcijańskiej: w respektowaniu obu aspektów legitymizmu. Niestety – ubolewają legitymiści – z powodu przewrotności ludzkiej (la malice des hommes), popychającej do buntu przeciwko obu lub choćby jednemu aspektowi legitymizmu, w świecie nowożytnym i współczesnym doszło do destrukcji wszystkich (tak politycznych, jak eklezjalnych) instytucji społeczeństwa chrześcijańskiego, destrukcji autorytetu i sponiewierania dobra wspólnego. Legitymiści wskazują, że ów nieład bierze się zawsze z ulegnięcia jednej z dwóch – przeciwstawnych sobie, lecz równie destrukcyjnych – pokus. Pierwsza, nazywana przez nich naturalizmem, poszukuje rozwiązania czysto ludzkiego; uderza zatem w prawowitość teologiczną. Druga, nazywana prowidencjalizmem, zasadza się na wyczekiwaniu bezpośredniej interwencji czysto boskiej; uderza zatem w prawowitość naturalną. Z punktu widzenia wszystkich tradycjonalistów błąd naturalistyczny jest tak ewidentny, że nie ma tu potrzeby się nad nim rozwodzić; wystarczy zauważyć, że święci on triumfy w każdej laicystycznej koncepcji porządku politycznego, od liberalizmu (chronologicznie) począwszy.

Istotniejsza jest kwestia negującego prawowitość naturalną prowidencjalizmu. Postawa przezeń prezentowana – oczekiwania na bezpośrednią interwencję boską w celu zniszczenia zła społecznego i ustanowienia „złotego wieku” – wynika z jego skrajnego pesymizmu antropologicznego, przekonania o zupełnej bezużyteczności ludzkiego działania. Zdaniem legitymistów, prowidencjalizm ignoruje fakt, iż Bóg wyposażył jednak – nawet tego zepsutego przez grzech – człowieka w naturę społeczną, czyli w pewien rodzaj uzdolnienia do organizacji, pozwalającej mu budować społeczność (cité) podporządkowaną realizacji dobra wspólnego. Prowidencjaliści kwestionują jednak ową naturalną naukę polityczną (la science politique), opartą o rozumowe studium natury ludzkiej. W konsekwencji gardzą wszelkimi instytucjami, hierarchiami i autorytetami noszącymi jakikolwiek ślad działalności człowieka. Ten bunt, mimo ich deklarowanej absolutnej wierności wobec autorytetu boskiego – tylko na pozór paradoksalnie – skłania ich w ostateczności nawet do zakwestionowania nie tylko państwa i hierarchii politycznej, ale również Kościoła instytucjonalnego i Jego hierarchii, która przecież – jak zaznaczono wyżej – posiada także aspekt prawowitości naturalnej. Przykłady prowidencjalizmu są dobrze znane z historii: to średniowieczni „spirytuałowie” i joachimici (uczniowie Joachima de Fiore), oczekujący Trzeciego Królestwa, w którym nie będzie już żadnej władzy, także kościelnej; begardzi i beginki, lollardzi, husyci; od renesansu cały protestantyzm (ale również katolicki królobójca Ravaillac, samowładnie uznający, iż konwersja Henryka IV była nieszczera, przeto nie ma ważności).

Jak zaś przejawia się ów prowidencjalizm w ścisłym już odniesieniu do kwestii legitymizmu dynastycznego? Aby to sobie uzmysłowić, musimy najpierw ustalić jaki aspekt prawowitości wyrażają reguły sukcesji²⁴, stanowiące prawa fundamentalne Królestwa Francji: teologicznej czy naturalnej? Oczywiście naturalnej; praw tych nie nadał królestwu Bóg, ani nie ustanowił on swoją bezpośrednią wolą żadnego z królów. Są to prawa zwyczajowe, kształtujące się stopniowo, jako wyraz mądrości zbiorowej przodków, odkrywanych przez ów rozum narodowy w sytuacjach krytycznych (na przykład wygaśnięcia głównej linii dynastii i zgłoszenia pretensji przez rzekomych spadkobierców) i dopiero wówczas definiowanych w prawie pisanym (Dlatego też Joseph de Maistre wyśmiewał tych, którzy pytają, „w jakiej książce zapisane jest prawo Salickie?” – i odpowiadał, że zostało ono zapisane w sercach Francuzów²⁵.) Są one właśnie prawami królestwa, a nie króla, są jego naturalną konstytucją; wyrażają one podnoszone przez św. Tomasza z Akwinu (a jeszcze bodaj dobitniej przez hiszpańskich scholastyków z Escuela de Salamanca, jak Francisco de Vitoria OP czy Francisco Suárez SJ) uprawnienie wspólnoty do ustanawiania formy rządu. Dlatego właśnie autor pierwszej spisanej we Francji (około 1420 roku) Statutowej teorii następstwa tronu, Jean de Terra Rubea²⁶, po przypomnieniu, że „godności królewskie należą do całego mistycznego ciała państwowego królestwa, podobnie jak godności kościelne należą do Kościoła”, stwierdza (odwołując się do autorytetu Filozofa, czyli Arystotelesa):

„Królestwo i wybór władców należą zresztą […] do ludu […]. Nie wolno zatem królowi zmieniać tego, co postanowiono jako publiczny statut królestwa”²⁷.

Negacja owej prawowitości naturalnej przez prowidencjalistów, przejawia się tedy, jak zauważają legitymiści francuscy, w dwojaki sposób. Po pierwsze, mają oni za nic owe prawa fundamentalne właśnie dlatego, że nie są one per se teologiczne, lecz naturalne. Ponieważ jednocześnie uznają oni biblijną zasadę nihil est potestas nisi a Deo – lecz pojmują ją w sposób, by rzec „fundamentalistyczny” – w takim znaczeniu jak „ewangelikalni” protestanci traktują opis stworzenia świata w Księdze Rodzaju – co prowadzi ich do uznania, że „od Boga” dokładnie w tym samym sensie „pochodzi” każda władza, niezależnie od tego, jaki byłby jej tytuł (formalny czy moralny) do rządzenia, to nie ma dla nich żadnej różnicy pomiędzy władzą Ludwika Świętego, Robespierre’a, Bonapartego, Ludwika Filipa, Gambetty, Pétaina, de Gaulle’a, Mitteranda czy Sarkozy’ego – każda pochodzi od Boga i każda faktycznie jest… zła, bo ludzka. Po drugie, w imię swojego rygoryzmu teologiczno-moralnego negują oni dynastię prawowitą z powodu grzechów albo choćby zaniedbań w gorliwości religijnej poszczególnych władców: to jest na przykład przypadek typowego prowidencjalisty, ks. H.-F.-R. de La Mennais (1782-1854), który załamany tym, że Ludwik XVIII i Karol X niedostatecznie, jego zdaniem, przykładają się do rekatolicyzacji Francji, porzucił sprawę monarchii i sprawę religii złączył ze sprawą… demokracji.

Jaka jest na to odpowiedź legitymistów? Otóż, stoją oni na stanowisku, iż warunkiem ocalenia Francji nie jest to, aby na tronie zasiadał zawsze król tak święty, jak Ludwik IX. Do tego trzeba natomiast, aby istniała prawowita instytucja monarchiczna, która będzie gwarantować, iż Francja pozostanie katolicka, że prawo Boże będzie normą nadrzędną w duchu praw tego królestwa i w działaniu jego instytucji. „Atakować lub ignorować tę instytucję jest tedy ciężkim grzechem przeciwko naturze zwierzęcia społecznego, którą Dobry Bóg nam nadał”²⁸ – konkludują legitymiści.

3. Legalność, prawowitość i prawo do oporu

Jeżeli zbierzemy teraz w jedno wszystkie powyższe dystynkcje (pomiędzy legalizmem a legitymizmem oraz różnymi aspektami legitymizmu), to okaże się, że rzeczywistość ustrojowo-polityczna jest ze stanowiska teorii legitymizmu niesłychanie złożona. Prócz optymalnej z legitymistycznego punktu widzenia sytuacji, to znaczy jednoczesnej legalności pozytywnej oraz legitymizmu we wszystkich aspektach (pochodzenia, celu i wiary, resp. teologicznego i naturalnego), zachodzącej w tradycyjnej monarchii katolickiej, jak również poza jej dokładną odwrotnością, czyli całkowicie zepsutej tyranii w każdym znaczeniu, a zatem władzy i nielegalnej, i nielegitymowalnej w jakimkolwiek sensie (jak ateistyczny i ludobójczy totalitaryzm), istnieje jeszcze całkiem spore spectrum możliwości. Może istnieć władza legalna pozytywnie i legitymistyczna formalnie, ale nielegitymistyczna treściowo, jak monarchia, w której władca sprzeniewierza się prawu Bożemu i gwałci sumienia, a w konsekwencji też tyranizuje poddanych (jak Henryk VIII Angielski po dokonaniu schizmy). Może istnieć władza legalna pozytywnie, ale nielegitymistyczna i formalnie, i treściowo, walcząca mniej lub bardziej drastycznymi środkami z religią i Kościołem (jak III Republika Francuska czy Republika Meksykańska przez większą część swojej historii). Może istnieć władza legalna pozytywnie, lecz nielegitymistyczna formalnie, ale zachowująca przynajmniej oględność wobec prawa Bożego (jak „konserwatywne” republiki), czy nawet uznająca prawo Boże w jakiejś ponadkonfesyjnej wersji „uogólnionego chrześcijaństwa” (jak Stany Zjednoczone). Wreszcie, szczególnie interesujące są dwa przypadki: władzy posiadającej legalność pozytywną, lecz formalnie nielegitymistycznej (bo republikańskiej), ale wykazującej się legitymizmem wiary, celu i wykonywania (jak katolicka Republika Ekwadoru za prezydentury Gabriela Garcíi Moreno, „Nowe Państwo” w Portugalii Antónia de Oliveiry Salazara czy Republika Irlandzka w jej pierwotnym konstytucyjnym kształcie); oraz – pod pewnym względem odwrotny – przypadek władzy źródłowo nielegalnej (bo powstałej z przewrotu) oraz nie posiadającej legitymizmu formalnego (bo dyktatury biorącej się „znikąd”), lecz powstałej dla przywrócenia „wyższego porządku” i usprawiedliwiającej się pełnieniem legitymizmu wiary i celu. Są to przypadki kontrrewolucyjnych przewrotów i dyktatur, jak frankistowska Hiszpania, ale także wielu nieudanych, lecz podobnie usprawiedliwionych rozmiarem tyranii prób obalenia istniejącej władzy. Na te przypadki – jako na sytuację, w której mimo nielegalności sposobu dojścia do władzy i samego sprzysiężenia lub powstania, rebeliant nie jest uzurpatorem, wskazują także aprobatywnie tacy autorzy, jak cytowany już d’Ors czy chilijski tomista Juan Antonio Widow (ur. 1935), który powiada:

„Lecz prawowitość powstania (sublevación) zakłada sytuację uprzedniej nieprawowitości (ilegitimidad) władzy, która nie jest zdolna do ustanowienia ładu, ale wykazuje skłonność do ustanowienia porządku sprzecznego z dobrem wspólnym (bien común). Prawowite w ten sposób będą nie tylko powstania w Hiszpanii 1936 roku czy w Chile 1973 roku, ale również w Niemczech w lipcu 1944 roku czy na Węgrzech w październiku 1956 roku”²⁹.

W tej kwestii zarysowuje się zresztą istotna różnica pomiędzy legitymistami francuskimi a hiszpańskimi. Legitymizm francuski – zakorzeniony w augustyńskiej tradycji bezwzględnego posłuszeństwa względem każdej władzy oraz wyrastający z rodzimego doświadczenia monarchii absolutnej Ludwika XIV i jego następców³⁰ – wyklucza możliwość oporu przeciwko nawet ewidentnie zdeprawowanemu władcy, przyjmując stanowisko apologety absolutyzmu monarchicznego, bpa Jacquesa-Bénigne’a Bossueta (1627-1704), iż „Monarcha może się sam poprawiać, gdy pozna, że źle postąpił, ale przeciwko jego władzy nie ma gdzie indziej odwołania, tylko do jego władzy”³¹. W tym samym duchu, największy z francuskojęzycznych³² myślicieli kontrrewolucyjnych – Joseph hr. de Maistre (1753-1821) orzekał tyleż kategorycznie, co niezupełnie ściśle: „Dogmat katolicki, jak to każdemu wiadomo, potępia bez żadnego wyjątku wszelki rodzaj rokoszu…”³³.

Legitymizm hiszpański natomiast – mogący odwołać się do niemal nieprzerwanej (w przeciwieństwie do Francji, podlegającej skutkom filozoficznej „rewolucji” kartezjańskiej) w Hiszpanii tradycji scholastycznej oraz korzystający z również trwalszej, obejmującej także okres panowania Habsburgów (1516-1700), tradycji monarchii ograniczonej (limitada) nie tylko „z góry” (prawem boskim), ale również „z dołu” (prawami poddanych oraz prowincji, zwanymi fueros) – zachował w swojej doktrynie średniowieczne nauki (Jana z Salisbury czy św. Tomasza z Akwinu) o prawie do czynnego oporu (resistencia) wobec uporczywej tyranii³⁴ i praw niesprawiedliwych (leyes injustas).

Najbardziej dobitny wyraz temu przekonaniu daje Elías de Tejada, który uznając doktrynę tyranobójstwa (tiranicidio) wręcz za kulminację katolickiego prawa naturalnego (derecho natural católico), sformułował wszelako szereg założeń warunkujących to uprawnienie, do których zaliczył:

„Po pierwsze, dualizm Stwórca – stworzenie, w ramach którego to Stwórca jest prawodawcą i sędzią. Po drugie, nieograniczoność władzy boskiej a radykalne ograniczenie władzy człowieka, władnego wprawdzie dostosować się lub nie do danego przez Boga ładu naturalnego, lecz niezdolnego do samodzielnego stworzenia ładu moralnego. Po trzecie, pomiędzy uprawnieniem do rządzenia a wykonywaniem władzy staje norma oceniająca wszelkie działanie: prawo naturalne. Po czwarte, wszelki autorytet pochodzi od Boga, lecz rządzący traci ów autorytet, jeśli nie wykonuje swoich obowiązków […]. Po piąte, władca, który nie dostosowuje się do prawa naturalnego, traci swój autorytet, toteż poddany (el súbdito), postawiony wobec wyboru pomiędzy posłuszeństwem rządzącemu człowiekowi a posłuszeństwem Bogu, musi podążać za nakazami Boga. Po szóste, jeżeli władza polityczna jest tylko siłą (fuerza) i przemocą (violencia), a nie służy sprawiedliwości, to jest tyranią. Po siódme, hiszpańska tradycja prawnonaturalna (w przeciwieństwie do myśli nowoczesnej), rozróżnia precyzyjnie siłę i rozum, polityczną normę współżycia i przepisy prawa. Po ósme, stawianie oporu władzy gwałcącej nakazy prawa naturalnego nie jest zwykłym uprawnieniem człowieka: jest obowiązkiem. A zatem, doktryna tyranobójstwa jest najdobitniejszym (más acabada) wyrazem prawa naturalnego, kosmologicznego teocentryzmu i katolickiej koncepcji świata”³⁵.

W świetle powyższego zasadne poniekąd byłoby pytanie czy legitymizm pochodzenia (dynastyczny) nie jest dla ogólnej teorii legitymizacji władzy jedynie niekoniecznym przydatkiem lub może nawet „feudalnym zabytkiem”; być może wystarczającym usprawiedliwieniem władzy – zgodnym z tradycyjną katolicką teologią polityczną – jest sam legitymizm wiary (teologiczny) i celu (dobra wspólnego)? Jednak przeciwko takiemu twierdzeniu legitymiści wysuwają dwa argumenty.

Po pierwsze, jak to już wskazywano, negacja legitymizmu naturalnego jest błędem prowidencjalizmu przeczącego zdolności (i uprawnieniu stąd wynikającemu) wspólnoty politycznej do konstytuowania się bez interwencji nadprzyrodzonej w instytucje służące dobru wspólnemu i sprawdzone w tej mierze przez owego „ministra” Boga w departamencie zwierzchności doczesnej, czyli Czas³⁶.

Po drugie, wszystkie owe uprawomocnione przez legitymizm wykonywania „pobożne” republiki czy dyktatury nie są w stanie, ze swojej natury, sprostać zasadzie nieprzerwalności i natychmiastowości (instantanéité) sukcesji, tak ważnej dla trwałości dobra wspólnego; nawet o najbardziej „charyzmatycznych” prezydentach i dyktatorach nie da się powiedzieć, że „nie umierają nigdy”. Mają oni zresztą tego świadomość i nawet starają się zapewnić jakąś formę sukcesji – lecz historia pokazuje, że zawsze na próżno. Ład przez nich ustanowiony jest tedy zawsze prowizoryczny i zawsze nietrwały, „wyparowuje” natychmiast po ich odejściu. Legitymizm dynastyczny jest wprawdzie subordynowany względem Tradycji katolickiej i tradycji konkretnej wspólnoty dziejowego doświadczenia, czyli tradycji narodowej, nie należy jedna wyprowadzać z tego wniosku, iż ta ustrojowa forma chroniąca ową duchową i moralną treść jest drugorzędna czy nieistotna. Forma w państwie, jak w każdym bycie realnym, jest bowiem – powiada Arystoteles – prymarna wobec materii („murów miasta”)³⁷, ponieważ nadaje państwu kształt, bez czego byłoby ono niezdolną do życia, bezforemną masą. W tym samy duchu, powoływany tu już karlistowski filozof prawa, Álvaro d’Ors, stosunek legitymistycznej formy do tradycjonalistycznej treści ujmuje w następujące porównanie:

„Legitymizm tkwi jak korek (el precinto) w butelce, który uniemożliwia ulotnienie się jej politycznych treści [tradycji], i który strzeże (custodia) autentyczności jej zawartości. Tylko kiedy butelka jest zakorkowana, wiemy, że pijemy wino markowe. W przeciwnym razie traktujemy je jako pospolite”³⁸.

4. Podsumowanie

Filozofia polityczna legitymizmu bazuje zatem na tomistycznym rozróżnieniu pomiędzy – komplementarnymi, lecz odmiennymi – dwoma aspektami prawowitości (teologicznym i naturalnym), tym samym zaś dwoma porządkami, w których zasada legitymistyczna się aktualizuje, tj. natury i łaski. Legitymiści uznają, iż tomizm był zbawienną „deklerykalizacją” polityki, której jednak nie wolno mylić z jej dechrystianizacją. Tomistyczne jest w legitymizmie samo ujęcie podstawowej relacji społecznej pomiędzy osobą a państwem, odnajdujące pośrednią drogę (personalistyczną i uniwersalistyczną zarazem) pomiędzy odrzucanymi jako błędne ujęciami indywidualistycznego liberalizmu i totalitarnego kolektywizmu. Legitymizm odrzuca i takie podporządkowanie jednostki państwu, które czyni ją trybikiem w machinie, i egoistyczną ideologię praw człowieka bez obowiązków względem całości, gdyż więzią łączącą osoby w państwie winna być miłość. Legitymizm uznaje natomiast oba aspekty życia społecznego – ponadindywidualne dobro wspólne i niezbywalne prawa osoby.

„Ażeby uznawać te prawa – zaznacza Yves-Marie Adeline (ur. 1960) – wcale nie trzeba być liberałem; wystarczy iść na Mszę, aby usłyszeć o Bogu, który stworzył człowieka na Swój obraz i podobieństwo. Człowiek jest i autonomiczną osobą, i członkiem społeczeństwa, które ma nad nim władzę, ale nie absolutną”³⁹.

Legitymizm nie jest absolutystyczną doktryną «boskiego prawa królów»; jest on doktryną boskiego prawa, któremu podlegają wszyscy ludzie łącznie z królami, wszystkie wspólnoty, wszystkie «polityczne ciała mistyczne», którym królowie ci, jako „porucznicy Boga”, mający strzec Jego prawa, przewodzą zgodnie z prawami zwyczajowymi danej społeczności, będącymi wyrazem naturalnego rozumu społecznego, wszczepionego naturze ludzkiej przez Stwórcę.

Od Redakcji: Ponieważ – w związku z likwidacją serwisu megavideo.com – nagranie z wykładu wygłoszonego przez pana profesora Jacka Bartyzela we Wrocławiu 16 kwietnia 2010 r. nie jest obecnie dostępne w dziale Multimedia naszego Portalu, aby zrekompensować Czytelnikom tę niedogodność, zdecydowaliśmy się opublikować wystąpienie w wersji pisemnej.

---

¹ Do dzisiaj brak całościowego opracowania historii legitymizmu francuskiego, lecz polecić można znakomicie udokumentowaną pracę o jego początkach w okresie Monarchii Lipcowej: H. de Changy, Le Mouvement légitimiste sous la Monarchie de Juillet (1833-1848), Rennes 2004, ss. 420; zob. także: J. Bartyzel, «Obrońcy Tronu i Ołtarza. Legitymizm burboński w XIX-wiecznej Francji», [w:] Idem, „Umierać, ale powoli!”. O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w krajach romańskich 1815-2000, Kraków 2002, 2006², ss. 27-221.

² Wgląd w historię legitymizmu hiszpańskiego uzyskać można m.in. za pośrednictwem następujących opracowań: M. Ferrer, Breve historia del legitimismo español, Madrid 1958, ss. 139 i G. Alférez, Historia del carlismo, Madrid 1995, ss. 395; zob. także: J. Bartyzel, «Bandera carlista. Tradycjonalizm legitymistyczny w Hiszpanii», [w:] Idem, „Umierać, ale powoli!”…, ss. 243-331.

³ Zob. Á. d’Ors, «La legitimidad del poder» i «El deber de obediencia al poder constituido», [w:] Idem, La violencia y el orden, Madrid 1987, ss. 47-67.

⁴ Ibidem, s. 65.

⁵ Ibidem, s. 49.

⁶ V. Manterola, Don Carlos e o Petróleo, [w:] V. Garmendia, Vicente Manterola. Canónigo, diputado y conspirador carlista, Vitoria 1975, s. 165.

⁷ L. de Bonald, Législation primitive, Paris 1840 [1802], s. 159.

⁸ Idem, Observations sur l’ouvrage de Madame la baronne de Staël, ayant pour le titre: «Considérations sur les principaux événements de la révolution française», Paris 1818, s. 72.

⁹ J. Barbey, Légitimité et légalité, „Feuille d’Information Légitimiste” 1993, nr 112/113, s. 2.

¹⁰ Th. Corconne, Sur la séparation des pouvoirs, „Feuille d’Information Légitimiste” 1992, nr 98, s. 1.

¹¹ Jak to ujął lapidarnie w wywiadzie udzielonym Stéphane’owi Bernowi francuski król de iure Ludwik XX (prince Louis-Alphonse de Bourbon, duc d’Anjou et de Cadix), odpowiadając na pytanie czy jest pretendentem: Je ne prétends à rien, je suis [„Ja nie pretenduję do niczego, ja jestem”] – „Le Figaro”, 25 IV 1999, nr 24.

¹² Właśc. don Carlos María de los Dolores Juan Isidro José Francisco Quirino Antonio Miguel Gabriel Rafael de Borbón y de Austria-Este, ks. Madrytu (1848-1909), panujący de iure w latach 1868-1909.

¹³ Carta manifiesto al Infante D. Alfonso z 30 VI 1869, cyt. za: I. Skrochowski, Wycieczka do obozu Don Karlosa, „Przegląd Polski” 1875, nr 38, s. 401.

¹⁴ Zob. ¿Qué es el carlismo?, edición cuidada por F. Elías de Tejada y Spínola, R. Gambra Ciudad y F. Puy Muñoz, Madrid 1971, s. 39.

¹⁵ Właśc. don Carlos María Isidro de Borbón y de Borbón, hr. de Molina (1788-1855), panujący de iure w latach 1833-1845.

¹⁶ Cyt. za: M. Ferrer, Breve historia del legitimismo español, Sevilla 1958, s. 13.

¹⁷ J. Vázquez de Mella y Fanjul, «La legitimidad de origen y de ejercicio», discurso de 23-4-1894, [w:] Idem, Obras completas, t. 11, Barcelona 1932, s. 97.

¹⁸ Właśc. don Juan de Borbón y de Bragança, hr. de Montizón (1822-1887), panujący de iure w latach 1861-1868.

¹⁹ Á. d’Ors, op. cit., s. 60.

²⁰ Zob. Manifeste Légitimiste, Union des Cercles de Légitimistes de France, Limerzel 2006, Château de Bonnezeaux, Thouarce 2008² [tu cytujemy za tym drugim wydaniem].

²¹ Manifeste Légitimiste, Union des Cercles de Légitimistes de France, Château de Bonnezeaux, Thouarce 2008², s. 141.

²² Ibidem.

²³ Ibidem.

²⁴ Jest ich, przypomnijmy, pięć: 1) pierworództwo (primogéniture); 2) wyłączenie od sukcesji kobiet; 3) przechodzenie sukcesji na linie boczne w razie wygaśnięcia linii prostej, a stąd zasada nieprzerwalności, natychmiastowości (instantanéité) sukcesji, wyrażana słynną formułą: „król nie umiera nigdy” (le roi ne meurt jamais) – bo zawsze ma prawowitego następcę; 4) niedysponowalność (indisponibilité) Korony – czyli niemożność jej przekazania wolą samego władcy komukolwiek innemu niż prawowitemu sukcesorowi; wreszcie 5) zasada katolickości (catholicité) króla.

²⁵ J. de Maistre, Wybór pism, [w:] J. Trybusiewicz, De Maistre, Warszawa 1968, s. 171.

²⁶ Właściwie: Jean de Terrevermeille (ok. 1370-1430) alias Jean de Terre Rouge.

²⁷ Cyt. za: Powszechna historia państwa i prawa, Wybór tekstów źródłowych, Wrocław 1996, s. 53; zob. także: J.-M. Carbasse, G. Leyte, L’État royal, XIIe-XVIIIe siècle. Une anthologie, Paris 2004, ss. 59-96.

²⁸ Manifeste Légitimiste…, s. 147.

²⁹ J. A. Widow, A modo de respuesta, “Philosophica” (Valparaiso), vol. XII, 1989, s. 246-247.

³⁰ Trzeba wszelako zaznaczyć, że to stanowisko jest charakterystyczne wyłącznie dla legitymistów (i tradycjonalistów) francuskich dawniejszych epok, zwłaszcza w pokoleniu „Doktorów Kontrrewolucji” (de Maistre, de Bonald i in.), lecz później, wraz z odradzaniem się neoscholastyki, ulegało ono ewolucji i obecnie – co widać wyraźnie w tekście powoływanego tu Manifestu Legitymistycznego – przeważa również typowo tomistyczny tok rozumowania, co sygnalizowaną różnicę z legitymizmem hiszpańskim, jeśli nie unieważnia, to w każdym razie wydatnie niweluje.

³¹ J.-B. Bossuet, La politique tirée de l’Écriture sainte [1679], cyt. za: J. de Maistre, O papieżu, przeł. J. Miłkowski, Warszawa – Ząbki 2008 [1819], s. 175.

³² Bo w sensie „państwowym” poddany włoskiego króla Sardynii (Piemontu), acz z etnicznie i kulturowo francuskiej Sabaudii.

³³ J. de Maistre, O papieżu…, s. 209.

³⁴ Przez Akwinatę nazywanej „szalonym przerostem tyranii” (excessus tyrannidis) – zob. De regno, 6.3.

³⁵ F. Elías de Tejada, El derecho a la rebelión: la resistencia al tirano, „Tizona” (Viña del Mar /Chile/), nr 44 (1973), s. 7.

³⁶ Zob. J. de Maistre, Wybór…, s. 163.

³⁷ Zob. Arystoteles, Polityka, III 1, 11-14, 1276a – 1276b.

³⁸ Cyt. za: M. Ayuso, Qué es el Carlismo. Una introducción al tradicionalismo hispánico, Buenos Aires 2005, s. 14.

³⁹ Y.-M. Adeline, L`Homme et la Cité, „Feuille d’Information Légitimiste” 1992, nr 100, s. 1.

Za:  http://www.legitymizm.org/tradycyjna-legitymizacja