Aczkolwiek z bliższej nam czasowo perspektywy
hiszpańskiej wojny domowej w latach 1936-1939 tradycjonalizm – zwany
potocznie karlizmem od imienia (Don Carlos) trzech prawowitych, lecz
wyzutych z panowania, dziedziców tronu Hiszpanii – jawi się prymarnie
jako kontrrewolucja antykomunistyczna, to jednak nie należy zapominać,
że karlizm narodził się jako ruch na wskroś antyliberalny, nie tylko w
politycznym, lecz również ekonomicznym sensie, skierowany przeciwko
odgórnej „rewolucji burżuazyjnej” wszczętej przez kamarylę dworską
regentki Marii Krystyny po 1833 roku, sprzymierzoną z liberałami. I
takim też karlizm pozostał w XX wieku, walcząc odtąd na dwa fronty: z
liberalnym kapitalizmem i z marksizmem. W 1959 roku ówczesny szef
Wspólnoty Tradycjonalistycznej – José María Valiente (1900-1982) pisał,
iż monarchia hiszpańska „nie może być liberalno-kapitalistyczna,
ponieważ jest dziś widoczne dla wszystkich, że liberalizm, równoznaczny z
kapitalizmem ucisku (capitalismo de presión), jest
nieprawowity jako władza polityczna i nie do pogodzenia z prawem
naturalnym własności naszych ludów i prowincji”[1]. Tak samo jednak
niezgodny z tradycjonalizmem jest oczywiście także socjalizm, co
oznacza, że „karlizm broni własności prywatnej przeciwko socjalizmowi, a
własności zbiorowej przeciwko indywidualizmowi”, uważając, że własność
nie może być przypisana wyłącznie jednostce albo państwu, lecz także
ciałom społecznym (cuerpos sociales), począwszy od rodziny[2].
Zadanie rozwiązania (w myśl wskazań encykliki Rerum novarum
Leona XIII) „ciężkiego problemu kwestii społecznej”, wytworzonego przez
rewolucję burżuazyjno-liberalną, sprowadzającą na powrót „tyranię
wolności bez granic” świata pogańskiego, wytwarzającą pauperyzm, który
jest „niewolnictwem (esclavitud) duszy i ciała”, oraz zamieniającą pracę w towar (mercancía)
a człowieka w maszynę[3], zostało przyjęte już jako oficjalny cel
karlistowskiej restauracji w jednym z najważniejszych dokumentów „króla z
prawa” w latach 1868-1909 – Karola VII (Don Carlos de Borbón y
Austria-Este), jakim były Tezy z Loredan[4], przyjęte podczas narady
karlistowskich notabli w styczniu 1897 roku, a zredagowane przez markiza
de Cerralbo (Enrique de Aguilera y Gamboa; 1845-1922). Jako kompleksowe
rozwiązanie kwestii społecznej, (obejmującej kwestię robotniczą,
kwestię rolną i nauczanie, Tezy proponowały rewitalizację życia
korporacyjnego, natomiast w odniesieniu do węziej traktowanej „kwestii
robotniczej” (cuestión obrera) kluczowy fragment brzmiał
następująco: „Pragniemy wykorzystać i zastosować do prawodawstwa nauki
godnej najwyższego podziwu encykliki Leona XIII; życzymy sobie, aby
właściciel i robotnik zjednoczyli się głęboko przez stosunki moralne i
prawne, wcześniejsze i wyższe od twardego (dura) prawa popytu i podaży (la oferta y la demanda) – tej jedynej zasady, którą przyswaja sobie materialistyczna ekonomia liberalna – i postaramy się w ten sposób oswobodzić (emancipar) robotnika, dzięki chrześcijaństwu, z wszelkiej tyranii”[5].
Karliści
nie ograniczali się przy tym do deklaracji, lecz podejmowali działania
praktyczne zmierzające w kierunku realizacji wskazań Rerum novarum
co do zrzeszania się robotników. Były one tak zdecydowane, że założone
przez karlistów w uprzemysłowionej Katalonii związki zawodowe (sindicatos libros) określano nawet mianem „białych bolszewików” (bolchevicues blancos).
Założycielem pierwszego „wolnego syndykatu”, pod nazwą Legitymistyczne
Centrum Robotnicze (Centro Obrero Legitimista), w październiku 1919 roku
był kataloński karlista z Leridy Ramón Sales Amenós (1893-1936).
Wkrótce ów syndykat rozprzestrzenił się na całą Hiszpanię, jako Krajowa
Konfederacja Wolnych Związków (Confederación Nacional de Sindicatos
Libres; CNSL), dochodząc w 1929 roku do całkiem pokaźnej liczby 197 853
członków, z czego ponad 40% (81 000) przypadało na Katalonię. Ironią
losu, autentyczny obrońca praw robotniczych, jakim był Sales (pochodzący
z biednej, chłopskiej rodziny), został na początku wojny domowej
zamordowany przez milicjantów z anarchosyndykalistycznej CNT, do której
ongiś sam należał, zanim założył „związki wolne”[6].
Karliści nie ograniczali się do deklaracji, lecz podejmowali działania praktyczne zmierzające w kierunku realizacji wskazań Rerum novarum co do zrzeszania się robotników. Były one tak zdecydowane, że założone przez karlistów w Katalonii związki zawodowe określano nawet mianem „białych bolszewików”
Kluczowe dla koncepcji tradycjonalistycznej jest pojęcie „monarchii społecznej” (monarquía social), które rozwija zwłaszcza karlistowski filozof Rafael Gambra (1920-2004) w dziele z 1954 roku Monarchia społeczna i reprezentacyjna. Autor umiejscawia je w obszarze naczelnego zadania myśli tradycjonalistycznej, jakim jest restauración social, konieczna wskutek rozkładu społeczeństwa. Gambra przyswaja sobie ukute przez Juana Vázqueza de Mellę pojęcie sociedalismo,
alternatywne zarówno do indywidualizmu, jak i socjalizmu czy etatyzmu, a
będące synonimem instytucji autonomicznych społeczeństw historycznych,
które swoje istnienie formowały w konkretnej rzeczywistości
geograficznej i historycznej, w sposób naturalny, to znaczy
odpowiadający naturze specyficznie ludzkiej. Na tę specyfikę składają
się trzy podstawowe popędy, które znajdują adekwatny wyraz w
instytucjach społeczeństwa cywilnego: (1) popęd przywiązania i
przedłużania, tworzący instytucję rodziny, pragnącej przekazać swoje
patrymonium potomkom, który to popęd – rozszerzony na większe gremia –
konstytuuje stany zawodowe i instytucje cechowe, stałe, autonomiczne i
dbające o swoje interesy ekonomiczne; (2) popęd obronny, wytwarzający
instytucję militarną, związaną przez swoją naturę z porządkiem
politycznym, niemniej zachowującą swój specyficzny, niematerialny, etos i
prawo; (3) popęd umysłowy, którego najwyższym spełnieniem jest
instytucja uniwersytetu, wolnego i wyposażonego we własną osobowość i
charakter. To – chrześcijańskie – społeczeństwo (ciudad cristiana)
zostało zaatakowane przez radykalnie indywidualistycznego ducha
rewolucyjnego (będącego mutacją ducha oświeceniowego), który w imię
projektu „społeczeństwa racjonalnego” zniszczył ciała pośredniczące:
patrymonia rodzinne, cechy, autonomię uniwersytetów, własność
municypalną, administrację regionalną, wreszcie patrymonia kościelne
(„dezamortyzacja” dóbr), nie zostawiając niczego pomiędzy Państwem a
jednostką, pozbawiając przeto porządek społeczny wszystkich wewnętrznych
sił żywotnych w jego strukturze. Gambra opisuje tego nowego ducha
indywidualistycznego i antywspólnotowego (anticomunitaria), charakteryzując go nade wszystko jako przeszacowanie (sobreestimación)
wolności indywidualnej oraz komfortu. Jednak ceną ich wywyższenia oraz
zniknięcia obszerniejszego i bardziej serdecznego świata historycznych
instytucji jest pojawienie się odtąd dwóch dominujących u wszystkich
narodów zachodnich odczuć: poczucie bezsilności człowieka wobec Państwa
oraz wykorzenienia (desarraigo), sprawiającego, iż nikt nie
czuje się już związany z jakimś przeznaczeniem zbiorowym, co skutkuje
istotnym i wewnętrznym dyskomfortem ducha.
Absolutny
indywidualizm państwa liberalnego wywołuje również kwestię socjalną,
której nabrzmienie skutkuje rozsadzaniem go przez prądy
radykalno-demokratyczne i socjalistyczne. „Ustrój liberalny nie przyznał
słabszym (débiles) prawa stowarzyszania się w obronie swojego
zawodu ani do usankcjonowania funkcji cechowych, uznając tylko
obowiązywalność kontraktów; zdezamortyzował własność komunalną gmin i
cechów, która tworzyła stabilną formę ochrony i bezpieczeństwa
socjalnego; rozerwał więź pomiędzy własnością a relacjami wspólnotowymi i
uczuciowymi, które były jej otuliną, popierając tym samym jej anonimową
koncentrację i bezosobowe użytkowanie dla celów czysto
spekulacyjnych”[7]. W tej sytuacji konsekwencją najbardziej radykalną
zniszczenia więzi społecznych przez ducha indywidualistycznego jest
rewolucja, która proponuje rozwiązanie zwodnicze wprawdzie, lecz proste,
transformacji zatomizowanych jednostek w egalitarny i monolityczny
blok, przy czym owo przejście od liberalizmu do totalitaryzmu odbywa się
dialektycznie po tej samej trajektorii kontraktualizmu społecznego,
wyznawanego przez obie ideologie, oraz koncepcji abstrakcyjnego
człowieka – „kapsułki”; zmienia się tylko metoda jego „wyzwolenia” od
alienacji. O ile liberalizm, „wyzwalając” jednostkę z więzi społecznych,
proponował jej – jako jedyną instytucję po likwidacji ciał
pośredniczących – „państwo minimalne”, nakładające ograniczenia czysto
negatywne i jurydyczne, o tyle w socjalizmie to państwo samo
przekształca się w administratora bogactwa i reglamentatora wszystkich
stosunków ekonomiczno-społecznych; tak czy owak, zawsze istnieją tylko
jednostki i państwo. Zadaniem monarchii tradycyjnej – właśnie jako
monarchii społecznej – nie jest tedy wynalezienie jakiejś mitycznej
„trzeciej drogi” (tercera vía) pomiędzy liberalizmem i
socjalizmem, albowiem „pośrodku” dwóch błędów może być tylko ich
kontaminacja, ale przezwyciężenie ich obu i „restauracja samego
społeczeństwa, z jego naturalnymi organami, jego wewnętrzną żywotnością i
z jego reprezentacją”[8]. Jeżeli społeczeństwo jest tradycyjne, czyli
silnie zespolone i organiczne, to strzeże tych wolności przez samą swoją
strukturę. Na odwrót społeczeństwo liberalne skłania się ku
indywidualizmowi i mechanistycznej koncepcji porządku prawnego i
politycznego, która promuje subiektywne prawa jednostki, niszcząc
ludzkie więzi, wierność i odpowiedzialność.
O ile liberalizm, „wyzwalając” jednostkę z więzi społecznych, proponował jej „państwo minimalne”, nakładające ograniczenia czysto negatywne, o tyle w socjalizmie to państwo samo przekształca się w administratora bogactwa i reglamentatora wszystkich stosunków ekonomiczno-społecznych
Równie zdecydowanie broni roli „ciał pośredniczących”
pomiędzy jednostką a państwem karlistowski filozof prawa Álvaro d’Ors
(1915-2004): „Fundamentalnym błędem liberalizmu jest, jak wiadomo,
przekonanie, że wolność osobista jest możliwa tylko, kiedy nie istnieją
inne więzy społeczne, aniżeli państwowe. Doświadczenie unaocznia
natomiast, że przeciwnie: wolność osobista jest ubezpieczana najściślej
przez te inne formy społeczne, które zwykło się nazywać «grupami
pośredniczącymi» (grupos intermedios), poczynając od rodziny, poprzez gminę i cech, aż po inne formy uspołecznienia (sociabilidad)”[9].
Ta wolność zrzeszania się, która wzmacnia wolność osobistą, nie musi
być pojmowana jako prawo do konstytuowania osób prawnych przez prostą
autonomię prywatną. Błąd fałszywego „prawa naturalnego” stowarzyszania
się, typowy dla prawodawstwa współczesnego, oraz równie fałszywe
przekonanie, że każde ludzkie ugrupowanie musi być odziane w osobowość
prawną, jest – zdaniem d’Orsa – podsycany przez kapitalizm, który służy
wolności tworzenia osób prawnych jako instrumentów czysto ekonomicznych,
jak również przez liberalizm, który wykorzystuje ją dla tworzenia grup
nacisku i partii politycznych. Atoli utworzyć osobę prawną znaczy
intencjonalnie stworzyć byt wieczny (ser perenne), można rzec – nieśmiertelny (inmortal).
Osobowość prawna należy bowiem do prawa publicznego i jej kontrola musi
łączyć się z władzą odpowiedzialną za ład wspólnoty, którą musi
rządzić”[10].
*
Bardzo podobne do
hiszpańskich karlistów idee głosili tradycjonaliści portugalscy, którzy w
1914 roku utworzyli ruch nazwany Integralizmem Luzytańskim (Integralismo Lusitano),
na którego czele stał poeta i filozof António Sardinha (1887-1925), a
po jego śmierci – Hipólito Raposo (1885-1953). W ustroju gospodarczym
integraliści odrzucali zarówno liberalizm kapitalistyczny (nazywany też
przez nich indywidualizmem ekonomicznym), jak i syndykalizm rewolucyjny i
socjalistyczny, któremu przeciwstawiali „syndykalizm organiczny”,
oparty na współpracy klas i zawodów. Liberalny kapitalizm integraliści
oskarżali o zniszczenie podstaw ekonomicznych i społecznych Starego
Porządku (Antigo Regime), w szczególności zaś zduszenie
rolnictwa i rzemiosła kosztem jednostronnego industrializmu. Ów
industrializm – „prawowita latorośl (legítimo rebento)
Rewolucji Francuskiej” – przy wsparciu liberalnych rządów arbitralnie
rozwiązujących cechy, zniszczył godność pracy na roli oraz starych
rzemieślniczych zawodów. Kapitalizm korumpował już monarchię po odgórnej
rewolucji liberalnej w 1834 roku, lecz pełny triumf święci w republice,
będącej za fasadą parlamentaryzmu „państwem plutokratycznym” (Estado plutocrático) i „bankokracją” (bancocracia), gdzie „rządzi pieniądz” (o dinheiro manda)
i międzynarodowe syndykaty kapitalistyczne. W 1922 roku Sardinha pisał:
„W Republice postrzegaliśmy zawsze ostatnią konsekwencję rozwiązłego
mariażu bankierów i polityków, zainaugurowanego w 1834 roku orgią
rabunku dóbr Zakonów Religijnych”[11]. Bezwzględna dominacja plutokracji
prowadzi do nowej postaci niewolnictwa (escravidão),
polegającego na przekształceniu człowieka w maszynę. Obrazowo i
sugestywnie przedstawiał to Raposo pisząc, iż „Era Kapitalistyczna
wykreowała smutną rzeczywistość Homo Faber, który teraz został poniżony i upodlony przez Dynamokrację w Homo Ferramentum
[Człowieka Narzędzie – J.B.], kadłubka zredukowanego do użytecznego
narzędzia produkcji”[12]. Charakterystyczna dla kapitalizmu „gorączka
spekulacyjna” wytwarza stan ducha, który jest „amerykanizacją” życia,
postrzegany z innej strony jako całkowita „poganizacja”[13]. Jak
twierdził myśliciel, niepodobna nie dostrzec, iż plutokracja pokrywa się
właściwie z „międzynarodowym żydostwem”, dążącym do całkowitego
zniewolenia narodów[14]. Wobec powyższego, pisał Sardinha, „przeciwko
prawu większego zysku (lucro) Plutokracji proklamujemy zysk
uczciwy; przeciwko kapitalistycznemu uciskowi, praktykowanemu –
paradoksalnie – poprzez wolną konkurencję, która od stulecia z żądzy
zysku rozlewa krew ludzką, bronimy sprawiedliwej płacy (justo salário), uwalniającej matkę od fabryki, a dzieci od nędzy materialnej oraz przywracającej moralne piękno ognisk domowych”[15].
„Kwestia
społeczna” jest więc dla integralistów w pierwszym rzędzie „kwestią
moralną”, powinnością położenia kresu anarchii moralnej kapitalizmu, a
jednocześnie ratunku przed socjalistycznym zbydlęceniem. Organizacja
ekonomiczna społeczeństwa przez korporacje (syndykaty) „organiczne”, na
wzór cechów i gildii średniowiecznych, lecz z uwzględnieniem nowych
warunków produkcji i nowych grup społecznych na czele z robotnikami
fabrycznymi, ma przywrócić prawu własności jego funkcję społeczną, tym
samym zaś powstrzymać atak „socjalistycznej żarłoczności” (o devorismo socialista), która „grzebie w mroku żołądka światło własnego rozumu, sprowadzając grupy społeczne do zbójeckich hord (gregários)”[16].
Syndykaty winny być zorganizowane oddolnie, lecz hierarchicznie, na
poziomie municypalnym, następnie prowincjonalnym i wreszcie centralnym,
jako konfederacja Rad Technicznych (Conselhos Técnicos), które
wraz ze Zgromadzeniem Narodowym będą inspirować rządy Króla i jego
ministrów. Rolą państwa w tym stanie rzeczy nie jest ani stać z boku,
jak w doktrynie leseferyzmu, ani dyrygować i zastępować ciała społeczne,
lecz „wspomagać, popierać, koordynować, przystosowywać, a zwłaszcza
zwalczać i likwidować spekulacje szkodzące dobrobytowi narodowemu. (…)
Funkcją Państwa jest ochraniać słabych i kierować silnymi”[17].
***
[1] Cyt. za: J.M. Codón Fernández, Tradición y Monarquía, Palencia 1961, s. 263.[2] ¿Qué es el Carlismo?, edición cuidada por Francisco Elías de Tejada y Spínola, Rafael Gambra Ciudad y Francisco Puy Muñoz, Madrid 1971, s. 167-168.
[3] Acta de Loredan. Acta de las conferencias celebradas en el palacio Loredan, de Venecia, redactada por el Marqués de Cerralbo y oficialmente aprobada por Carlos VII (Enero, 1897), [w:] M. Ferrer, Escritos políticos de Carlos VII, Madrid 1957, s. 224.
[4] Jeden z najpiękniejszych w Wenecji, gotycki pałac rodu Loredan był siedzibą Karola VII na wygnaniu.
[5] Acta de Loredan..., s. 224.
[6] Zamordowano go w wyjątkowo okrutny sposób: jego ręce i nogi przywiązano łańcuchami do czterech ciężarówek, które następnie rozjechały się w przeciwnych kierunkach rozrywając ciało na cztery części.
[7] R. Gambra, La monarquía social y representativa en el pensamiento tradicional, Madrid 1954, s. 64.
[8] Tamże, s. 67.
[9] Á. d’Ors, La violencia y el orden, Madrid 1987, s. 117.
[10] Tamże, s. 117.
[11] A. Sardinha, Estado plutocrático e parlamentarista, „A Revolução”, n° 4, 26 de Fevereiro de 1922.
[12] H. Raposo, Insurreição da Carne, Lisboa 1944, s. 39.
[13] A. Sardinha, A prol do Comum. Doutrina & História, Lisboa 1934, s. 96.
[14] Ibidem, s. 48.
[15] Ibidem, s. 99.
[16] Ibidem, ss. 95-96.
[17] L. de Almeida Braga, Paixão e Graça da Terra, Lisboa 1947, s. 136.
Za: https://teologiapolityczna.pl/jacek-bartyzel-tradycjonalistyczni-krytycy-kapitalizmu-w-krajach-iberyjskich?fbclid=IwAR25kQU9BPEICCwuBhq7hEsqLFNgWtAlLupKh4EoUQetuWYdy-bbj8vzE_c