Wiele lat już minęło, odkąd papież Leon XIII – w encyklice Aeterni Patris z 4 kwietnia 1879 r. – wezwał do odnowienia studiów nad tomizmem jako podstawy zarówno dla nauczania teologii, jak dociekań
filozoficznych. Wezwanie Ite ad Thomam! („Idźcie do Tomasza!”)
pojawiało się też nieustannie w wypowiedziach kolejnych papieży, a
szczególną pozycję św. Tomasza z Akwinu, w którego nauce „wszelka prawda
jest zawarta” (św. Pius X), potwierdził Pius XI, nadając mu tytuł
Doktora Powszechnego. To wezwanie zaowocowało bez wątpienia wielkim
renesansem tomizmu, zwłaszcza w pierwszej połowie XX wieku, kiedy to
nawet świat uniwersytecki, już od dawna zdominowany przez prądy i
kierunki obce lub wręcz wrogie klasycznej metafizyce (zwłaszcza kantyzm,
pozytywizm i marksizm), musiał uznać w filozofii katolickiej co
najmniej partnera do dyskusji, którego nie można zignorować.
Z drugiej strony nawet w świecie
katolickim, zwłaszcza w kręgach ulegających wpływom świata sekularnego i
liberalnego, zaczęły podnosić się głosy tradycji scholastycznej
niechętne, uznające ją za anachronizm, czy wręcz głoszące „zmierzch
chrześcijaństwa tomistycznego”. Sytuacja stała się naprawdę dramatyczna,
kiedy po Soborze Watykańskim II wystąpił głęboki kryzys również w
obszarze formacji intelektualnej kapłanów oraz teologów. W wielu
miejscach dochodziło nawet i dochodzi nadal do tego, że w seminariach
duchownych i na fakultetach teologicznych zamiast myślicieli katolickich
czyta się i studiuje Kanta, Hegla i Marksa albo modnych autorów
współczesnych, niemających nic wspólnego z chrześcijaństwem. Wszystko to
sprawia, że pytanie: dlaczego mielibyśmy nadal iść (wracać) do Tomasza,
staje się znów aktualne.
W tym krótkim tekście nie jest możliwe
oczywiście udzielenie wszechstronnego i wyczerpującego uzasadnienia
potrzeby nieustannego zgłębiania dzieła Doktora Anielskiego. Znacznie
skromniejszą intencją poniższych akapitów jest zwrócenie uwagi na
nieprzemijającą wartość ujęć Tomaszowych w obszarze wyjątkowo
dramatycznych kontrowersji etycznych – rzutujących także na sferę
rozstrzygnięć prawnych i politycznych, określających kształt
cywilizacji, w której żyją współczesne społeczeństwa. W tle tych
kontrowersji znajduje się zawsze problem zasadności odwoływania się do
prawa naturalnego jako fundamentu legislacji pozytywnej. Klasyczny
jusnaturalizm, któremu kompletną postać i uzasadnienie nadał właśnie
Akwinata, jest dziś przedmiotem gwałtownego ataku i totalnej negacji ze
strony dwóch najbardziej dziś wpływowych teorii sprawiedliwości, czyli, z
jednej strony, różnych wariantów pozytywizmu prawnego (częstokroć
odwołującego się też do argumentacji utylitarystycznej), z drugiej zaś
strony – dynamicznie multiplikujących się przedmiotowo koncepcji praw
człowieka. Notabene, choć ujęcia prawoczłowiecze prezentowane są
niekiedy jako alternatywne wobec pozytywizmu, bądź przynajmniej go
korygujące, to w rzeczywistości różnica pomiędzy nimi jest pozorna,
albowiem rzecznicy praw człowieka, za otoczką frazesów o ich
„niezbywalności”, nie potrafią wyobrazić sobie ich istnienia inaczej,
jak poprzez legislację pozytywną (o co usilnie zabiegają), milcząco
zatem przyznając pierwszeństwo prawu stanowionemu. Kiedy niedawno
zapytałem pewnego bojowego rzecznika owych praw, jaki jest właściwie
status ontologiczny praw człowieka, skąd zatem wiadomo, że one istnieją,
odpowiedział mi, że przecież znajdują się one w… regulacjach prawa
międzynarodowego. Jedni i drudzy natomiast, to znaczy i pozytywiści, i
„prawoczłowieczyści”, z pogardą wręcz odnoszą się do jusnaturalizmu,
zwłaszcza klasycznego, nazywając prawo naturalne „wydumanym”,
„mistycznym”, czy po prostu próbując zepchnąć go do „zakrystii” jako
prawo rzekomo kościelne.
I tu właśnie możemy wrócić do Tomasza.
Powszechnie znaną jest rzeczą, iż w swojej teorii cnoty moralnej
Akwinata nawiązuje twórczo zarówno do platońskiej (rozwiniętej później
też przez stoików) teorii czterech tzw. cnót kardynalnych: umiarkowania,
męstwa, roztropności i sprawiedliwości, z których każda powiązana jest z
jakąś władzą duszy, jak również do aretologii (teorii cnót)
arystotelesowskiej, wyłożonej przez Stagirytę w dwu Etykach:
Nikomachejskiej i Eudemejskiej. Wybitny XX-wieczny znawca filozofii
chrześcijańskiej, zwłaszcza Augustyńskiej i Tomaszowej, związany z
prestiżowym Boston College, asumpcjonista o. Ernest L. Fortin AA
(1923-2002), zwraca jednak uwagę na to, że podejście Arystotelesa do
kwestii etycznych jest czysto empiryczne, to znaczy grecki filozof nie
odnosi się do żadnej normy spoza sfery moralności ani do żadnego celu
pozamoralnego. Zalecenia co do działania wynikające z określonej cnoty
nie są wsparte o żadną zasadę, na której podstawie można by takie
działanie podjąć. Arystoteles sugeruje wprawdzie, iż działanie winno
dobierać środki zgodne z rozumem, ale nie wychodzi poza stwierdzenie, iż
środek rozumny to taki, który wybrałby człowiek roztropny, będący
niejako sam sobie prawem. Mamy tu zatem do czynienia z błędnym kołem,
gdyż właściwym środkiem jest ten, który wybrałby człowiek roztropny,
człowiek roztropny zaś to ten, który wybiera właściwe środki. Pod
względem teoretycznym jest to zatem rozwiązanie absolutnie
niezadowalające, nawet jeśli da się ono zastosować jako praktyczna
reguła postępowania.
Św. Tomasz z Akwinu natomiast daje
rozwiązanie tego problemu, odnosząc go do tego, czego Arystoteles w
swojej aretologii zaniechał, czyli do metafizyki. Uczynił to zaś,
wprowadzając pojęcie natury rozumianej jako samoistna zasada określonej i
koniecznej skłonności. W jej świetle jest przeto prawdą (jak twierdził
Stagiryta), iż wybór środków prowadzących do osiągnięcia celu to dzieło
rozumu, ale ów cel, do którego człowiek dąży jako istota moralna, został
mu przypisany uprzednio przez samą naturę oraz zawiera się we wrodzonym
mu pragnieniu osiągnięcia tego celu. Pozwala to określić człowieka jako
byt naturalny – jako taki człowiek jest zaś istotą ukierunkowaną na cel
lub cele przypisane mu tak samo jak innym bytom naturalnym. Cele te
sprowadzić można do trzech głównych nakazów prawa naturalnego, z których
pierwszy (zachowanie własnego istnienia) dzieli on ze wszystkimi
substancjami, drugi (pragnienie rozmnażania się i wychowania potomstwa)
dzieli z innymi zwierzętami, trzeci zaś (poznanie prawdy oraz rozwój
osobowy we wspólnocie) jest już wyłącznie ludzki, bo tylko człowiek ze
wszystkich bytów naturalnych jest bytem rozumnym.
Zasady prawa naturalnego, jako nakazy
rozumu (praktycznego), stanowią niejako „prawo” ogłoszone przez samą
naturę (przypomnijmy, iż prawo w ogólności Akwinata definiuje właśnie
jako „decyzję rozumu […], jako regułę i miarę czynów, regułę i miarę,
które prowadzą daną osobę do spełnienia określonego czynu lub też ją od
spełnienia jakiegoś równie określonego czynu odwodzą”; taką zaś „regułą i
miarą czynów ludzkich jest rozum, gdyż to on jest pierwszą zasadą
ludzkich czynów” – S. Th. I, q. 90, a. 1). Prawo to pozwala rozróżniać
między dobrem a złem, jest więc też niezawodnym kryterium oceny, czy
dane działanie jest dobre, czy złe. Skoro jednak owe zasady moralne
zostały uznane za prawo (w ścisłym i właściwym znaczeniu), to nie mogą
być one już pojmowane – tak jak przez Arystotelesa – jedynie jako sui
generis „rady” czy wskazówki, których zignorowanie byłoby co najwyżej
odejściem od rozumu lub po prostu oznaką złego gustu, lecz zyskują walor
przymusowości. Prawo naturalne, jako prawo właśnie, nie tylko doradza
podejmowanie pewnych działań z uwagi na to, że rozum ocenia je jako
szlachetne bądź odradza, gdy są przez niego postrzegane jako nikczemne,
ale również nakazuje je bądź ich zabrania, i to pod groźbą kary. Co
więcej, Akwinata podkreśla, że kara ta może spotkać niegodziwca albo w
tym, albo – jeśli jej w doczesności uniknie – w przyszłym życiu, co jest
oczywiście perspektywą nieosiągalną dla genialnego wprawdzie, ale
jednak poganina, Arystotelesa. Widzimy zatem, że prawo naturalne w
ujęciu Doktora Anielskiego zakłada jako oczywistość dwie rzeczy: (1)
osobową nieśmiertelność duszy, bez czego kara pozagrobowa byłaby
pozbawiona sensu, oraz (2) istnienie Boga wszechwiedzącego,
wszechmogącego oraz mądrze i sprawiedliwie osądzającego wszelkie ludzkie
działania, nagradzającego te, które są chwalebne, karzącego zaś
niegodziwe, stosownie do rodzaju i wagi przewinienia.
Wynikająca z jego rozumności podległość
człowieka nakazom prawa naturalnego (moralnego) oznacza więc, iż
człowiek pełniej niż jakikolwiek inny byt naturalny uczestniczy w
porządku Bożej Opatrzności. Dlatego też naturę św. Tomasz definiuje nie
tylko jako samoistną zasadę każdego bytu, lecz również jako udział w
Bożym dziele stworzenia. Z wyjątkową jasnością Tomasz pisze o tym w
Collationes in decem praeceptis: „Prawo naturalne nie jest niczym innym
jak światłem poznania złożonym w nas przez Boga; przez nie poznajemy, co
należy czynić, a czego należy unikać. To światło lub to prawo dał Bóg
stworzeniu”. Oczywiste w świetle powyższego wplecenie prawa naturalnego w
kontekst boskiego prawa wiecznego (lex aeterna) – jedynego istniejącego
per se, podczas gdy wszystkie pozostałe rodzaje prawa istnieją przez
partycypację w lex aeterna, najszerzej wyjaśnione zostało przez Akwinatę
w Traktacie o prawie w Sumie Teologii. Odwołując się do wspaniałej
definicji św. Augustyna (z dzieła O wolnej woli), iż prawo wieczne „jest
wyryte na naszej naturze”, św. Tomasz określa prawo naturalne (lex
naturalis) jako odbicie prawa wiecznego w umyśle, które poprzez
wnioskowanie oddziałuje na świadomość i działania człowieka; krótko
mówiąc, jest ono „uczestnictwem prawa wiecznego w stworzeniu rozumnym”
(S. Th. I-II, q. 90, a. 4), opartym jednak nie na konieczności
fizycznej, lecz na głosie sumienia.
Reasumując: Arystotelesowska koncepcja
cnót, będąca (obok Platońskiej) fundamentem wszelkiej godnej tego miana
filozofii moralnej, zyskała dzięki św. Tomaszowi z Akwinu i jego nauce o
prawie naturalnym oparcie metafizyczne, niwelujące jej jedyną słabość,
czyli jakby zawieszenie w ontologicznej próżni. Już to stanowi
wystarczający powód dla dania twierdzącej odpowiedzi na pytanie,
dlaczego wciąż trzeba podążać za Tomaszem. Żyjąc w czasach, w których
zaciekle atakuje się zarówno cnotę, jak i rozumność, a więc dwa
nierozerwalnie złączone ze sobą aspekty prawa naturalnego, winniśmy
także nieustannie przypominać i bronić hierarchii praw ustalonej i
uzasadnionej przez Akwinatę, w której prawo naturalne, jako bezpośrednio
partycypujące w prawie wiecznym, niezapisane i niewymagające
potwierdzenia przez jakąkolwiek ludzką władzę, jest nadrzędne wobec
ludzkiego prawa pozytywnego, które z kolei stanowić winno konkluzję lub
konieczne dla dobrego współżycia uszczegółowienie zasad prawa
naturalnego. Albowiem: „prawo stanowione tylko w takim stopniu jest
autentycznym prawem, w jakim zakorzenione jest w prawie naturalnym;
jeśli zaś w czymś kłóci się z prawem naturalnym, nie będzie już prawem,
lecz niszczeniem prawa” (S. Th. I-II, q. 95, a. 2).
Profesor Jacek Bartyzel
Źródło: legitymizm.org
Za: http://myslkonserwatywna.pl/prof-bartyzel-dlaczego-mamy-isc-do-tomasza/