Jacek Bartyzel: Nada sin Dios. Społeczne Królestwo Chrystusa jako sens i cel kontrrewolucji

 

…nie boimy się rewolucji:
boimy się raczej kontrrewolucji bez Boga!¹

Odkąd markiz de Condorcet (entuzjastyczny zwolennik i zarazem ofiara Rewolucji) wynalazł słówko contre-révolution – definiując ją zresztą jako też rewolucję, tyle że w przeciwną stronę (une révolution au sens contraire) – pojęciu „kontrrewolucja” nadawano najrozmaitsze i często wykluczające się znaczenia. W tym miejscu jednak skupimy się na obecności tego terminu wyłącznie w wizji religijno-politycznej tych autorów, którzy nie tylko że zgadzają się z generalną przesłanką zaproponowaną już przez jednego z największych Doktorów Kontrrewolucji – Josepha hr. de Maistre`a – iż Kontrrewolucja nie będzie rewolucją „na wspak”, lecz przeciwieństwem Rewolucji (la contre-révolution ne sera point une révolution contraire, mais le contraire de la révolution), ale sens tego przeciwieństwa doprecyzowują z bezkompromisowością niespotykaną gdziekolwiek indziej, nawet w pokrewnych odmianach tego samego nurtu myśli kontrrewolucyjnej. Przedmiotem naszej uwagi będzie tedy filozofia i teologia polityczna współczesnych wirtuozów tradycjonalizmu katolickiego (przeważnie także legitymistycznego karlizmu) w Hiszpanii (Francisco Elías de Tejada y Spínola [1917-1978], Álvaro d`Ors [1915-2004], Rafael Gambra Ciudad [1920-2004], Francisco Canals Vidal [1922-], Juan Vallet de Goytisolo [1917-], Vicente Marrero Suárez [1922-2000]).

„Prawdziwa Kontrrewolucja”

Specyfika tradycjonalistycznego rozumienia sensu i celu Kontrrewolucji może i powinna być rozpoznawana w kontekście powszechnego występowania od czasu Rewolucji 1789 roku deklaratywnie antyrewolucyjnych, lecz bardzo zróżnicowanych co do genezy, światopoglądu, ideologii i programów, formacji ideowych, politycznych i niekiedy zbrojnych, w wielu wypadkach także sprawujących władzę, bądź zdobywających ją tam, gdzie siły „starego porządku” (ancien régime, antiguo régimen), względnie „restauracji”, już ją były utraciły. Formacje te samookreślały się zazwyczaj jako konserwatywne, narodowe, prawicowe lub po prostu jako „umiarkowani” (modères, moderados) albo „partia porządku” (parti de l`ordre, partido del orden). Nagminnym zjawiskiem w tym wypadku była ich – z tradycjonalistycznego punktu widzenia – połowiczność i faktyczna kompromisowość w stosunku do zasad i instytucji rewolucyjnych, jak również zawężenie stawianych sobie celów do obrony konkretnych interesów partykularnych grup społecznych, „trzymających władzę”.
Jakkolwiek rozumianego „porządku” broniły przecież przed rozmaitymi frakcjami „partii ruchu” i „stronnictw wywrotu” zarówno biurokratyczno-policyjne reżimy w Austrii i Niemczech czy autokratyczne despotyzmy w Rosji i Turcji, jak zwolennicy juste milieu w Monarchii Lipcowej pod berłem dynastii orleańskiej i we Włoszech pod rządami „prawicy historycznej” (destra storica) czy demokracje mieszczańskie, począwszy od III Republiki Francuskiej. Szczególnym znakiem zajęcia pozycji de facto kompromisowych wobec Rewolucji było jednak godzenie się z coraz głębszą sekularyzacją polityki. Już kanclerz Metternich – uchodzący za ostoję i symbol reakcji – domagał się, z pozytywnym skutkiem, od władcy Królestwa Obojga Sycylii dymisji dla ministra – księcia di Canosa, traktującego serio chrześcijańskie deklaracje Świętego Przymierza. Urzędowe przeszkody rozpowszechnianiu antyliberalnego Syllabusa papieża bł. Piusa IX stawiały zaś nie tylko rządy laickie lub protestanckie, ale również oficjalnie katolickiego Cesarstwa Brazylii oraz deklarującego życzliwość dla Kościoła, Drugiego Cesarstwa we Francji. W świetle tych okoliczności należy widzieć wypowiedź z programowej encykliki papieża św. Piusa X, która może być uznana za presupozycję stanowiska tradycjonalistów: „Wiadomo Nam (…), że niemało jest ludzi, którzy powodowani miłością pokoju – czyli, jak się mówi – spokoju czy porządku, łączą się i zrzeszają w stowarzyszenia i stronnictwa, które nazywają stronnictwami porządku. Czcze nadzieje i stracone wysiłki! Istnieje tylko jedno stronnictwo porządku, które jest zdolne przywrócić spokojność pośród panującego zamętu: jest to stronnictwo tych, którzy trzymają z Bogiem”². W podobnym duchu wypowiedział się – indagowany w kwestii pojęcia „prawicy” – autorytet filozoficzny, o. Réginald Garrigou-Lagrange OP: „Uważam (…), że nie powinniśmy mylić prawdziwej prawicy z rozmaitymi pseudo-prawicami, które bronią fałszywego, a nie prawdziwego ładu. Prawdziwa zaś prawica broni ładu ufundowanego na sprawiedliwości i wydaje się odzwierciedlać to, co Pismo Święte nazywa ‘prawicą Boga’, gdy głosi, iż Chrystus zasiada po prawicy Ojca, a wybrani staną po prawicy Najwyższego”³.

Znakiem rozpoznawczym „prawdziwej” Kontrrewolucji, „prawdziwej” prawicy, „prawdziwej” partii porządku jest zatem jej usytuowanie w nadprzyrodzonym planie Opatrzności Bożej względem człowieka. Dla „prawdziwego” kontrrewolucjonisty polityka bez religii jest – jak mawiał Chateaubriand – niczym, a na dnie każdej kwestii politycznej leży – jak orzekał Donoso Cortés – kwestia religijna. „Nic bez Boga” (nada sin Dios) – ten aksjomat pozwala odróżnić kontrrewolucjonistę – tradycjonalistę od „zwykłego” reakcjonisty bądź konserwatysty, tym bardziej zaś od „prawicowych” liberałów, demokratów chrześcijańskich lub bonapartystów – także faszyzujących lub populistycznych. Nie wszyscy reakcjoniści są bowiem kontrrewolucjonistami, gdyż, jak mawiał Bernanos, być reakcjonistą znaczy chcieć po prostu zachować życie, bo tylko zwłoki nie reagują. W oczach tradycjonalisty każdy reżim liberalny, czy to republikański, czy nawet monarchiczny, jest inspirowany przewrotnymi doktrynami Rewolucji (las perversas doctrinas de la Revolución). Natomiast Kontrrewolucja jest doktryną, która chce zachować w społeczeństwie prawo Boże; która odbudowuje to, co Rewolucja zburzyła, czyli ład naturalny i nadnaturalny. To jest „reakcja”, której pragnie, i którą stara się wzbudzić tradycjonalista. Konceptem analogicznym do pojęcia Kontrrewolucji jest Królestwo Społeczne Chrystusa (Reinado social de Cristo), co oznacza odbudowanie cywilizacji chrześcijańskiej (la civilización cristiana)⁴.

Zwięzłą eksplikację sensu i celu Kontrrewolucji w rozumieniu tradycjonalistów hiszpańskich odnajdujemy w projekcie manifestu: Do moich umiłowanych tradycjonalistów i do wszystkich Hiszpanów (A mis queridos tradicionalistas y a todos los españoles), napisanego po oficjalnym zakończeniu Krucjaty wiosną 1939 roku przez wdowę po ostatnim bezpośrednim sukcesorze karlistowskiej linii Burbonów – Alfonsie Karolu I – księżnę Maríę de las Nieves de Braganza:

„Pierwszym słowem naszej dewizy jest BÓG. Znaczy to, że prawo Boże, autorytet Kościoła Świętego i cześć dla wszystkich nauk boskich są pierwszym i fundamentalnym z naszych praw. (…)

Religia Katolicka jest kamieniem węgielnym (la piedra angular), niewzruszoną podstawą i najmocniejszym fundamentem narodu hiszpańskiego, celem, a nie środkiem. (…)

Z tego powodu my, którzy reprezentujemy prawdziwą kontrrewolucję (la verdadera contra-Revolución), wychodzimy od przeciwstawienia się wszystkim zasadom rewolucji liberalnej, jako koniecznej i nieodzownej podstawy odbudowania Hiszpanii, jej Jedności Katolickiej, która nie jest rzeczą przebrzmiałą i niemożliwą w naszych czasach, jak niektórzy mniemają, lecz pulsującą aktualnością, możliwą i konieczną; jako że wiara chrześcijańska jest u Hiszpanów niezniszczalna” ⁵.

Herezja europeizmu

Cechą znamienną myśli tradycjonalistycznej jest intencja docierania do samych korzeni zła rozpoznawanego jako Rewolucja. W tym sensie można mówić o „radykalizmie” tradycjonalizmu, nie bacząc na pozornie oksymoroniczne brzmienie tego sformułowania, pamiętając natomiast o tym, że etymologicznie radix znaczy „korzeń”, a przenośnie – początek, źródło, zasadę. Tradycjonalistyczny antyrewolucjonizm jest zatem radykalny, to znaczy „dogłębny”, ponieważ nie zadowala go wskazanie i napiętnowanie rewolucji 1789 roku, a tym bardziej wszystkich następujących po niej rewolucji liberalnych, demokratycznych, socjalistycznych, komunistycznych, populistycznych czy faszystowskich. Tradycjonalista postrzega w nich skutek, a nie przyczynę, kolejne eksplozje śmiercionośnej trucizny, wytryskające z wrzodu, który zagnieździł się w organizmie cywilizacji zachodniej dużo wcześniej i z różnych powodów. Elías de Tejada czas agonii datuje dokładnie: według niego, cywilizacja chrześcijańska umarła, czy raczej stopniowo umierała, na Zachodzie pomiędzy 1517 a 1648 rokiem. Rozpadła się ona w pięciu kolejnych „zerwaniach” czy też „pęknięciach” (rupturas), stanowiących pięć pchnięć sztyletem w historyczny organizm Chrześcijaństwa (Cristiandad)⁶. Były to: a) zerwanie religijne (ruptura religiosa) luteranizmu, które zniszczyło harmonię dogmatyczną; b) zerwanie etyczne (ruptura ética) makiawelizmu, repoganizującego moralność przez zastąpienie scholastycznej i ascetycznej cnoty (virtus) „cnotą” (virtú) ambicji; c) zerwanie polityczne (ruptura política) w teorii suwerenności monarszej Bodina; d) zerwanie jurydyczne (ruptura jurídica) w sekularyzującej prawo naturalne filozofii prawa Grocjusza i Hobbesa; e) zerwanie socjologiczne (ruptura sociológica) z chrześcijańskim mistycznym ciałem politycznym (cuerpo místico político cristiano), dokonane definitywnie wraz z podpisaniem Traktatu Westfalskiego, który uświęcił pojęcie „polityki międzynarodowej” jako mechanizmu równowagi sojuszów i przeciwsojuszów, odrzucając hierarchiczny ład narodów w cesarstwie średniowiecznym⁷.

Bezwzględnie ujemna ocena dokonań epoki wczesnonowożytnej nie jest oczywiście jeszcze niczym wyjątkowym. Tym, co nadaje jej jednak rys radykalizmu i odrębności jest zdecydowane, twarde, można rzec: świadomie prowokacyjne przeciwstawienie Europy Chrześcijaństwu. Hiszpańscy tradycjonaliści w najmniejszej mierze nie podzielają zapału swoich ideowych pobratymców w innych krajach do rewindykowania pojęcia Europy dla cywilizacji chrześcijańskiej, tym samym zaś – skłonności do traktowania wszystkich wymienionych wyżej „pęknięć” (oraz ich następstw) jako objawów kryzysu „prawdziwej” (w domyśle: średniowieczno-chrześcijańskiej) Europy oraz „podmiany wartości” dokonanej perfidnie przez reprezentantów „Anty-Europy”. Hiszpanie odrzucają takie strategie semantyczne. Elías de Tejada powiada: czas porodu i inkubacji Europy to właśnie nowożytność! Europa mogła narodzić się tylko dzięki temu, że wyrzekła się, odstąpiła i zamordowała u siebie Chrześcijaństwo. „Europejskość” to tylko eufemistyczne i dystyngowane określenie antychrześcijańskiej herezji kulturalnej, społecznej i politycznej. Nie ma żadnego iunctim pomiędzy Europą i Chrześcijaństwem: to dwie nie tylko różne, ale na każdym punkcie przeciwstawne sobie, koncepcje cywilizacji. Można je ująć w długi, złożony ciąg antynomii:

„Europa jest mechanizmem; to neutralizacja władz; formalna koegzystencja wyznań; moralność pogańska; absolutyzmy; demokracje; liberalizmy; domowe wojny nacjonalistyczne; abstrakcyjna koncepcja człowieka; państwa narodowe i organizacje międzynarodowe; parlamentaryzm; konstytucjonalizm; zburżuazyjnienie; socjalizm; protestantyzm, republikanizm; suwerenność; królowie, którzy nie rządzą; indyferentyzm, ateizm i antyteizm: w sumie rewolucja. Cristiandad, przeciwnie, jest organizmem społecznym; to chrześcijańska wizja władzy; jedność wiary katolickiej; władza ograniczona; krucjaty misyjne; koncepcja człowieka jako bytu konkretnego; Kortezy autentycznie reprezentujące rzeczywistość społeczną, rozumianą jako ciało mistyczne; systemy wolności konkretnych; kontynuacja historyczna przez wierność przodkom: w sumie tradycja”⁸.

Pogląd bardziej zniuansowany wyraża Francisco Canals, którego zdaniem kiedyś (rzecz jasna, w średniowieczu) Europa istniała jako „Chrześcijaństwo Zachodnie” (Cristiandad Occidental), bez wątpienia jednak nie ma z nią nic wspólnego Europa Fryderyka Pruskiego czy Napoleona. To poczucie wzajemnej obcości żywią również „europeizatorzy”, w których oczach narody iberyjskie i latynoamerykańskie zasługują jedynie na dobroczynną litość, jako „proletariat wewnętrzny” (proletariado interno) Zachodu⁹.

Álvaro d`Ors formułuje swój sąd w tej kwestii w sposób wyważony, niemniej zdecydowany: „Prawdopodobnie, Europa nie przeszła do bycia formułą świecką przez etap uprzedniego znaczenia jako Cristiandad”¹⁰. Dorzuca przy tym ważki argument, wyprowadzony z epopei conquisty Nowego Świata, owocującej narodzinami transkontynentalnej i wielorasowej, cywilizacyjno-religijnej wspólnoty Hispanidad:

„W mentalności hiszpańskiej nie istnieje różnica pomiędzy katolikiem z Ameryki a katolikiem z Europy. Tam również była Cristiandad. Na odwrót, istnieje wielka różnica pomiędzy katolikiem a heretykiem, choć obaj są Europejczykami. Podstawę oddzielenia stanowi zatem kryterium wiary, a nie różnica ras, położenia geograficznego czy prądów kulturalnych. Europeizm (europeísmo), okcydentalizm (occidentalismo), są formami separatyzmu, teologicznie niedopuszczalnymi”¹¹.

Największe wahania w zdefiniowaniu „europejskości” miał Vicente Marrero, który – powołując się na angielskiego mediewistę Christophera Dawsona¹² – pytał, pełen wątpliwości: „Czy Europejczycy to liberałowie, czy tradycjonaliści?”¹³. Ta niepewność nie jest przypadkowa. Marrero, jako jedyny w tym gronie nie-legitymista, był bowiem uczniem „dwukulturowego” z urodzenia (pół-Baska, pół-Anglika) i edukacji teoretyka „nacjonal-katolicyzmu” Ramira de Maeztu y Whitney, jak również ideologa Krucjaty – głoszącego, że jest ona także wojną Europy z masonerią i czerwonym barbarzyństwem – José Maríi Pemána. W związku z tą rozbieżnością Juan Vallet de Goytisolo dokonał ciekawego zestawienia skrajnie rozbieżnych opinii dwu tradycjonalistów – Pemána i Elíasa de Tejady: „Dla Pemána nazwa ‘Europa’ ewokuje Konstantyna, Karola Wielkiego, Święte Cesarstwo, Cristiandad średniowieczną. Dla Elíasa de Tejady oznacza ona Erazma, Lutra, Kalwina, Zwingliego, Oświecenie, encyklopedystów, Rewolucję francuską”¹⁴. Z drugiej strony, ten sam autor dostrzega podobieństwo w myśleniu o Europie pomiędzy Tejadą a papieżem Janem Pawłem II. I w oczach hiszpańskiego filozofa, i „polskiego papieża”, Europa to kontynent, który został zdechrystianizowany. Jedyna różnica ich diagnoz jest w tym, że zdaniem (piszącego w latach 50. ubiegłego stulecia) Elíasa de Tejady Hiszpania posiada jeszcze duży potencjał duchowy, potrzebny do rechrystianizacji Europy, według Jana Pawła II zaś cała Europa, Hiszpanii nie wyłączając, potrzebuje ‘nowej ewangelizacji’¹⁵.

Mimetyzm przeciwko Tradycji

Półtorawiekowy okres powstawania Europy (1517-1648) postrzegany jest w myśli tradycjonalistycznej także jako rozejście się królestw iberyjskich z resztą kontynentu. Na jego obszarze współistniały odtąd dwie cywilizacje, które poza geografią łączyło coraz mniej: chrześcijańska w Hiszpanii, a raczej w „Hiszpaniach” (las Españas)¹⁶, i europejska za Pirenejami, wyjąwszy te obszary (Niderlandy, Franche-Comté, Austria, znaczna część Włoch), gdzie sięgała jeszcze władza Habsburgów, będących także od 1516 roku królami Hiszpanii. W historiozoficznej wizji Elíasa de Tejady, po upadku Chrześcijaństwa w Europie, „Hiszpanie” – na czele z Kastylią, która je zjednoczyła i pod berłem „Królów Katolickich” (los Reyes Católicos), a zwłaszcza Karola I i Filipa II – pozostały cristiandad menor, jako ostatnia „rezerwa” cristiandad mayor; jako cytadela katolickiej Tradycji w świecie Rewolucji i dekadencji.

Sytuacja uległa jednak zmianie po 1700 roku, kiedy to wraz z objęciem sukcesji hiszpańskiej przez francuskich Burbonów pole „starcia cywilizacji” przeniosło się za Pireneje¹⁷. Od tego czasu Hiszpania „stała się obiektem sukcesywnych usiłowań jej europeizacji (europeización), podług różnych mód europejskich: absolutyzmu w wieku XVIII, liberalizmu w wieku XIX, totalitaryzmów, socjalizmów i demokracji chrześcijańskich w wieku XX”¹⁸. Pierwsza europeizacja była dziełem Burbonów, którzy poszarpali mozaikę hiszpańskiej federacji królestw, wprowadzając ujednoliconą administrację na wzór francuskiego absolutyzmu. Ta „francyzacja” (afrancesamiento) – nazywana niekiedy mylnie „kastylianizacją” (castellanización) – dotknęła najpierw, dekretem z 29 czerwca 1707 roku, prowincje aragońskie, a następnie Katalonię dekretem z 16 stycznia 1716 roku¹⁹. Odgórnej rewolucji absolutystycznej w XVIII wieku, w sferze kultury towarzyszyła także wytężona działalność reprezentantów Oświecenia, podczas gdy XIX-wieczna transformacja absolutyzmu w rewolucję liberalną, przyniosła infekcję romantyzmu. W XX wieku wreszcie, kolejne frakcje „europeizatorów” – totalitaryści (w dwu odmianach: bolszewicko-internacjonalistycznej i faszystowsko-nacjonalistycznej), demokraci chrześcijańscy, technokraci, neoliberałowie, socjaldemokraci, etc. – multiplikują się w sposobie i tempie nieograniczonym²⁰.

Dla Gambry uderzającą cechą europeizacji jest naśladownictwo: nierozważny i odtwórczy, więc także zupełnie jałowy kulturalnie „mimetyzm” (mimetismo), który jest całkowitym przeciwieństwem oryginalności rdzennej Tradycji²¹ (wystarczy porównać arcydzieła teatru hiszpańskiego Siglo de Oro z mizerią artystyczną oświeceniowej komedii klasycystycznej). Akcentuje on również socjologiczną różnicę pomiędzy współżyciem wspólnotowym (convivencia comunitaria) w dawnej Hiszpanii a modelem neutralnego współistnienia (coexistencia neutra) w nowoczesnej Europie. W zupełnej zgodzie – choć z odmienną intencją – z konserwatywnym liberałem modo europeo, José Ortegą y Gassetem, stwierdza, że Europa to kultura laicka, estetyczna i stricte liberalna; Hiszpania zaś to transcendentalizm i religijna postawa wobec życia; pierwsza, to sformalizowany porządek tolerujących się wzajemnie grup heterogennych, druga, to strukturalna jedność duchowa społeczeństwa chrześcijańskiego; w pierwszej zwyciężyła laicka koncepcja polityki, w drugiej nie wygasł jeszcze duch krucjaty²².

Ors dopuszcza nawet integrowanie się Hiszpanii z krajami europejskimi w celach ekonomicznych, technicznych czy militarnych; kategorycznie wyklucza jednak poddawanie się europeizacji duchowej. Uzasadnienie jest sformułowane jednoznacznie: „Na obszarze ideologii Hiszpania ma rację, a Europa jej nie ma. Obie jednak wymagają naprawy. Nie twierdzimy, że muszą być shiszpanizowane (españolizarse), lecz że muszą zostać schrystianizowane (cristianizarse)”²³.

Dwa tradycjonalizmy

Duchowy wstrząs tektoniczny, który u progu nowożytności oddzielił cywilizację europejską od zakonserwowanej na Półwyspie Iberyjskim Cristiandad, miał zdaniem myślicieli hiszpańskich, niebagatelne następstwa również dla uformowania się tu i tam myśli tradycjonalistycznej, jej struktury ideowej oraz obranej metody oporu i konfrontacji z Rewolucją. W ostro postawionej dystynkcji pomiędzy tradycjonalizmem hiszpańskim (tradicionalismo hispánico) a tradycjonalizmem europejskim (tradicionalismo europeo)²⁴. Elías de Tejada akcentuje w pierwszym rzędzie kwestię ciągłości. W Hiszpanii linia Tradycji katolickiej nie uległa przerwaniu nigdy, a co najistotniejsze, tradycjonalizm hiszpański, uzbrojony w arsenał doktrynalny rodzimych klasyków scholastyki i kontrreformacji, był „marmurowy w swojej prawowierności” (marmóreo en su ortodoxia). Dzięki temu matadorzy jego myśli kontrrewolucyjnej mogli stawiać opór wszystkim kolejnym „europeizmom”: markiz de Villena i obrońca swobód katalońskich Narcís Feliú de la Penya – absolutyzmowi; Manuel de Larramendi, o. Fernando de Zevallos, Juan Pablo Forner i abp Rafael de Vélez – Oświeceniu; autorzy Manifestu Persów (Manifiesto de los persas)²⁵ – imitowaniu cudzoziemskiej liberalizacji; ks. Jaime L. Balmes – konstytucjonalizmowi; Juan Donoso Cortés – liberalizmowi i socjalizmowi; Manuel Orti y Lara – antyklerykalnemu krausyzmowi²⁶; Marcelino Menéndez y Pelayo – kulturalnemu kosmopolityzmowi; pisarze Pokolenia `98 (Ángel Ganivet, Miguel de Unamuno, Ramiro de Maeztu) – pozytywizmowi i indyferentyzmowi religijnemu.

Zasadnicze postulaty tradycjonalizmu hiszpańskiego Elías de Tejada identyfikuje jako: 1) obronę wartości chrześcijańskich przeciwko Rewolucji europejskiej; 2) utrzymywanie ciągłego rozwoju politycznego i społecznego narodu, w poszanowaniu Tradycji, zamiast „postępu” skokowego i zakłócanego wstrząsami rewolucyjnymi; 3) uznanie, że porządek celów politycznych oznacza służebność państwa społeczeństwu, społeczeństwa człowiekowi, a człowieka Bogu; 4) wyprowadzanie z powyższego założenia wniosku, iż pierwszym zadaniem rządzenia jest osiąganie dobra wspólnego (bien común), rozumianego jako historyczna i chrześcijańska (histórica y cristiana) wolność osoby; 5) rozpoznanie w uprawnieniach prowincjonalnych (fueros) systemów wolności historycznych, chrześcijańskich i konkretnych każdego z narodów hiszpańskich (pueblos hispánicos); 6) uznanie, że narody te są uporządkowane jako ciała mistyczne (cuerpos místicos), co znaczy, że posiadając własną osobowość kulturalną, językową, prawną i polityczną, mogą rządzić się samowystarczalnie (gobernarse autárquicamente), jako pełnoprawne republiki chrześcijańskie (repúblicas cristianas); 7) afirmacja dwojakiej więzi, łączącej te zróżnicowane i samodzielne narody hiszpańskie: wiary (la fe) w tego samego Boga i wierności (la fidelidad) temu samemu królowi; 8) uznanie, że obramowaniem ładu publicznego jest monarchia federatywna i misyjna (monarquía federativa y misionera)²⁷.

Tradycjonalizm europejski postrzegany jest tu natomiast jako siła nowa, spóźniona w swojej reakcji na jaskrawe ekscesy rewolucji francuskiej, jako „neotradycjonalizm” bez realnej Tradycji. W ocenie Elíasa de Tejady zrodził się on w środowiskach intelektualnych, ukształtowanych w próżni społecznej oraz w izolacji od tradycji metafizycznej i teologicznej, jako że scholastyka tomistyczna, wyszydzona przez humanistów, została w Europie zapomniana. Potwierdza to przypadek samego – bardzo skądinąd przez Tejadę cenionego – de Maistre`a, który zmuszony był podjąć umysłową przygodę skonstruowania na nowo chrześcijańskiej teologii politycznej, wracając do Christianitas średniowiecznej drogą niejako okrężną, poprzez Ojców starożytnych (w tym potępionego za teorię apokatastazy Orygenesa), z powodu czego nie ustrzegł się uchybień względem ortodoksji. Brak związania metafizycznego oraz kulturalne środowisko romantyzmu uczyniły ów tradycjonalizm myślą eklektyczną (mixtificador) – nawet pomimo jego czystej intencji antyrewolucyjnej²⁸.

Tradycjonaliści europejscy „przespali” nowożytny absolutyzm, albo nie dostrzegli jego antytradycjonalistycznego i antychrześcijańskiego charakteru. Przez trzy wieki cała Europa, na czele z Francją, przyjmowała nowoczesną (bodiniańską) koncepcję władzy politycznej, dlatego nawet w XIX wieku tradycjonalistom trudno było otrząsnąć się spod tego wpływu. Dokonując sumarycznego przeglądu tradycjonalizmów europejskich Elías de Tejada konkludował:

„W Niemczech tradycjonalizm polityczny jest dzieckiem romantyzmu, zrodzonym kiedy romantyzm już zmierzchał; we Francji stanowił reakcję na rewolucję, lecz obciążony absolutystycznym dziedzictwem Ludwików, zapomniał o wolności chrześcijańskiej; w Polsce sam zawęził się do iluzji niepodległościowej (una ilusión independentista), która po dwóch wiekach zastoju przyćmiła percepcję starej, wielkiej monarchii zygmuntowskiej, nie zezwalając jasno odróżnić, co jest europejskiego, a co polskiego w tezach wolnościowych Andrzeja Frycza Modrzewskiego lub w piramidzie politycznej, budowanej przez Stanisława Orzechowskiego” ²⁹.

Formułujący swoje sądy ostrożniej Canals broni przed tymi zarzutami trzech odmian XIX-wiecznego tradycjonalizmu francuskiego: ultrarojalizmu epoki restauracji, legitymizmu monarchicznego i ultramontanizmu apologetów katolickich, w pierwszym postrzegając pragnienie restauracji społeczeństwa, życia i ideałów dawnej Francji, odbudowania wsi i prowincji; w drugim – kulturalnie klasycystyczną reakcję paryskiej noblesse, nie tylko przeciwko Rewolucji, ale również z intencją odnowienia porządku chrześcijańskiego; w trzecim – żarliwe pragnienie odbudowania wspólnoty religijnej oraz teologii historii w konfrontacji z krytycznym racjonalizmem³⁰.

Gambra, z kolei, równie życzliwie spoglądający na francuskich tradycjonalistów XIX-wiecznych, wzmacnia jeszcze krytyczną ocenę Elíasa de Tejady w odniesieniu do „neotradycjonalizmu” XX-wiecznego, którego główną manifestacją była szkoła Action Française. Rozgraniczeniu „prawdziwej” i „fałszywej” Kontrrewolucji służy w tym wypadku wymowna dystynkcja pomiędzy „tradycjonalizmem prawicowym” (tradicionalismo de derechas) a „tradycjonalizmem lewicowym” (tradicionalismo de izquierdas)³¹. Pierwszy, o inspiracji religijnej i mistycznej, reprezentowali: Joseph de Maistre, Louis de Bonald, Blanc de Saint-Bonnet i Frédéric Le Play. Drugi, zrodzony pod auspicjami pozytywizmu Auguste`a Comte`a oraz biologicznego organicyzmu Ernesta Renana i Hippolyte`a Taine`a, poprzez emocjonalny nacjonalizm Maurice`a Barrèsa, kulminował w „pozytywizmie monarchicznym” Charlesa Maurrasa. Ten zgubny, zdaniem Gambry, wpływ pozytywizmu sprawił, że dla – pozbawionego wiary religijnej – Maurrasa geneza społeczeństwa, rodziny i narodu jest wyłącznie doczesna i rozpoznawana przyczynowymi prawami naukowymi. Pozbawiony słuchu na transcendencję Maurras mógł jedynie opracować, podług metody „empiryzmu organizacyjnego”, naturalną „fizykę społeczną”, ale już nie metafizykę mistycznego ciała politycznego, co z konieczności również jego doktrynę Kontrrewolucji czyniło zdefektowaną i niekompletną.

Na brak chrześcijańskiej koncepcji życia i polityki u Maurrasa kładł nacisk także Marrero, skutkiem czego system Maurrasa nie rozwiązuje najistotniejszego problemu społeczeństwa nowoczesnego: konfliktu pomiędzy życiem prywatnym a publicznym³². Dobitną rekapitulacją tradycjonalistycznego examen critique doktryny „nacjonalizmu integralnego” było oświadczenie karlisty z wyboru serca i umysłu, acz „zabłąkanego” w Teksasie Amerykanina o niemiecko-duńskich korzeniach, Fredericka D. Wilhelmsena: „Nie jesteśmy maurrasistami, ponieważ nie można być dobrymi Hiszpanami nie będąc katolikami. (…) Maurrasizm, ta specyficzna herezja francuska, zakażona pozytywizmem Comte`a, podporządkowywała Kościół katolicki kultowi ojczyzny”³³.

Tylko karlizm

Z faktu wytykania przez autorów hiszpańskich ułomności tradycjonalizmu europejskiego można by wysnuć wniosek o nacjonalistycznych, jeśli nie wręcz szowinistycznych pobudkach tej krytyki. Że jest to nieprawdą, dowodzi nie tylko okoliczność, iż w oczach tradycjonalistów nacjonalizm to jeszcze jedna, godna wzgardy, nowoczesna herezja europejska. O wiele ważniejsze jest to, że powoływani tu autorzy równie surowemu examen critique poddają dorobek rodzimej teorii tradycjonalizmu. W bezkompromisowości celuje i w tym wypadku Elías de Tejada, u którego wyraźna jest ewolucja opinii – z tendencją do przyrostu krytycyzmu. Jeszcze w cytowanej wyżej frazie z napisanego ok. 1955 roku eseju Hiszpański tradycjonalizm polityczny, nawet pisarze tak „heterodoksyjni”, jak Unamuno, zaliczani są do grona obrońców Tradycji. Pod koniec życia Elías de Tejada układa natomiast listę ciężkich przewinień głównych luminarzy XIX-wiecznego tradycjonalizmu w Hiszpanii (nb. wprawiając tym w zdumienie indagującego go w tej materii włoskiego „tradycjonalistę integralnego” ze szkoły Evoli – Gabriele`a Fergolę³⁴). Okazuje się przeto, że Balmes nie miał w sobie nic z tradycjonalisty, a jego myśl była tradycjonalistyczno-liberalnym amalgamatem; ignorował on swoją rodzimą tradycję katalońską³⁵ i antycypował zwrot ku demokracji chrześcijańskiej. Donoso Cortés w ogóle nie był teoretykiem Tradycji, lecz sytuacyjnej dyktatury, traktowanej jako remedium na kryzys nowoczesnego państwa³⁶. Menéndez Pelayo ekshumował literackie teksty tradycjonalistyczne, ale nie miał woli rozważenia ich z punktu widzenia myśli politycznej³⁷. Maeztu, który do tradycjonalizmu przeszedł drogą anglosaską, ignorował walor dynastycznego legitymizmu, będącego znakiem rozpoznawczym Tradycji autentycznej (la Tradición auténtica), aczkolwiek godny pochwały był jego namiętny antyliberalizm oraz pasja odnajdowania Hispanidad³⁸.

Kluczem do wyjaśnienia surowości powyższych ocen jest okoliczność, iż wszyscy ci „niepełni” tradycjonaliści nie byli karlistami³⁹. W oczach Elíasa de Tejady, Canalsa czy Orsa zasady tradycjonalizmu są natomiast wcielone w całej pełni jedynie w legitymistycznym karlizmie. Tylko karlizm jest katalizatorem nieprzerwanej kontynuacji Cristiandad i hiszpańskich ojczyzn:

„Karlizm wiedział najlepiej, że jego racją bytu jest poczucie bycia dziedzicem starych Hiszpanii, kontynuacją kontrreformacji, spadkobiercą zakochanym w ideale katolickiej cristiandad. (…) Racją istnienia karlizmu jest przeto bycie autentycznie hiszpańską kontynuacją las Españas Karola i Filipów, spadkobiercami ich włości, postępującymi według nowych okoliczności zewnętrznych. (…) Jego zadaniem, jako gwaranta autentycznego postępu moralnego i społecznego Hiszpanii, zgodnego z hiszpańskim sensem istnienia (sentido español de la existencia), jest żyć dzisiaj, dla jutra, w łączności z dniem wczorajszym Hiszpanii (vivir el hoy, para el mańana, en comunidad con el ayer de las Españas)”⁴⁰.

Canals dowodzi natomiast, że być w Hiszpanii tradycjonalistą, dystansującym się do legitymistycznego karlizmu, to tak, jakby Irlandczyk z końca XVII wieku nazywał siebie kochającym ojczyznę rzymskim katolikiem, ale nie „jakobitą”, wiernym Stuartom, lecz „oranżystą” (czyli zwolennikiem uzurpatora z Holandii, Wilhelma Orańskiego). Z kolei karlista, który chciałby być „nie-tradycjonalistą”, to tyle, co Irlandczyk – jakobita, ale protestant. W karlizmie bowiem dokonuje się złożenie, w jeden akt istnienia, formy (katolickiego tradycjonalizmu) i materii (dynastycznego legitymizmu). Tradycjonalizm hiszpański bez karlizmu skazany jest na poruszanie się w niepełnym ładzie, „rozważanym jako esencja bez egzystencji”. Tymczasem, tradycjonalizm to „ład wiedzy teoretyczno-praktycznej” (el orden del saber especulativo-práctico); nie sama „istota” (esencia), ani poznanie (saber de la esencia), lecz realny byt (ser de las cosas), w którym konkretyzują się – w planie politycznym – uniwersalia tradycjonalistycznych zasad (principios) i istot (esencias)⁴¹.

Skoro przed trybunałem ultratradycjonalizmu nie wybronili się do końca nawet Balmes czy Donoso Cortés, to mniej dziwić może już nieprzejednana opozycja omawianych autorów (wyjąwszy profrankistowskiego Marrera⁴²) w stosunku do frankizmu i jego doktryny caudillaje. Jest to zarazem interesujący, a słabo rozpoznany, przykład krytyki frankizmu „z prawa”, jako Kontrrewolucji co najmniej ułomnej, bo też skażonej nowoczesnością. Zdaniem Gambry, frankizm miał po prostu dwie twarze: jedną oficjalną – wyrażaną w legislacji o inspiracji tradycjonalistycznej i katolickiej, deklarującej odbudowanie instytucji lokalnych, regionalnych i zawodowych; oraz drugą, praktyczną, którą był etatyzm, centralizm i dyryżyzm⁴³.

Elías de Tejada, który za czasów Krucjaty uchodził nawet za jednego z głównych teoretyków państwa narodowo-syndykalistycznego⁴⁴, w 1939 roku uznawał jeszcze wprawdzie instytucję caudillaje, ale już nadawał jej sens ograniczony i przejściowy, jako misji szefa (Jefe), której jedynym celem jest poskromienie anarchii⁴⁵. Odróżniał także caudillaje od dyktatury, uznając je za przyczynę formalną wspólnoty politycznej w sensie ontologicznym, a historycznie za monarchiczną formę polityczną, w której „charyzma mistyczna (carisma místico) konkretyzuje się w określonym człowieku” ⁴⁶. Całkowita zmiana poglądów następuje już w 1941 roku. Caudillaje zostaje wówczas zrównane przez Tejadę z innymi nowoczesnymi dyktaturami (faszystowską Dittatura eroica i narodowosocjalistycznym Führertum), a w swoim aspekcie filozoficzno-teologicznym z protestantyzmem oraz heglizmem, i wobec tego bezwzględnie odrzucone: „caudillaje i protestantyzm, charyzma polityczna i herezja antykatolicka są dwiema rzeczami zupełnie identycznymi, jednako niezgodnymi z ortodoksyjną filozofią polityczną” ⁴⁷.

Impuls totalitarny we frankizmie tradycjonaliści rozpoznawali oczywiście w ideologii Falangi, którą jednoznacznie kwalifikowali jako lewicowość (izquierdismo). Elías de Tejada i Canals przewidzieli również późniejszą ewolucję części falangistów – zwłaszcza głoszącego potrzebę „polityki wyciągniętej ręki” (política de mano tendida) do „drugiej”, liberalnej i republikańskiej, Hiszpanii, środowiska skupionego wokół miesięcznika „El Escorial” (Luis Rosales, Pedro Laín Entralgo) – ku „opozycji demokratycznej”; podobną drogę – ku pluralizmowi i uznaniu „pozytywnych walorów demokracji” przeszli „neotradycjonaliści” z grupy Rafaela Calvo Serera, głoszącego wpierw „teorię restauracji” ⁴⁸. Obie te drogi – demokracji i dyktatury – były zaś dla tradycjonalistów nie do przyjęcia, albowiem i liberalna demokracja, i dyktatury stosujące przemoc jako system, przepojone ponurym, „neopogańskim mistycyzmem” (narodowy socjalizm), albo „teatralnością sztucznych salw wigoru” (faszyzm włoski), albo wreszcie niemożliwą do pogodzenia sprzecznością pomiędzy katolicyzmem a totalitaryzmem (falangizm), są całkowitym zaprzeczeniem uporządkowanej, chrześcijańskiej wolności, którą miały średniowieczne królestwa Hiszpanii⁴⁹.

Polityczne ciało mistyczne

Karliści żywią przekonanie, że idea Kontrrewolucji pozostanie pustym dźwiękiem, jeżeli akcja kontrrewolucyjna nie spowoduje przekreślenia całej nowożytnej idei państwa. Ich zdaniem bowiem, państwo nowoczesne po monarchii feudalnej odziedziczyło tylko terytorium; poza tym różni je wszystko, a zwłaszcza traktowanie tego terytorium jako „imperium”, „dominium”, „Herrschaft”, zamiast integrowania wspólnot naturalnych⁵⁰. Zapoczątkowana przez Machiavellego i Bodina, nowożytna koncepcja władzy politycznej (poder político), jako unifikującej i wszechobecnej aktywności „społecznej” władzy centralnej, jest negacją zasady tradycyjnej, iż „władza polityczna nie jest niczym więcej, jak sternikiem (el rector), który koordynuje funkcjonowanie całości organizmu wspólnotowego, skłania ku sobie wole indywidualne i harmonizuje różne sektory bytu zbiorowego” ⁵¹.

Z tradycjonalistyczną filozofią polityczną jest, wobec powyższego, nie do pogodzenia nowożytna, bodiniańska, koncepcja suwerenności (soberanía bodiniana), jako absolutnej (nie ograniczonej przez nikogo z zewnątrz, wewnątrz, ani wstecz) i wiecznej władzy państwa, finalnie prowadzi ona bowiem (jak podkreśla Vallet de Goytisolo⁵²) do totalitarnej koncepcji państwa. Tradycjonalistyczny sprzeciw wobec „śmiertelnego boga” – Lewiatana, Ors wyraża stwierdzeniem, iż najwyższym zobowiązaniem (vigencia) myśli tradycjonalistycznej, jako doktryny Reinado social de Cristo, jest „obalenie politycznego mitu suwerenności Państwa” (derribar el mito político de la soberanía del Estado)” oraz (re)konfesjonalizacja władzy cywilnej⁵³. Tradycjonalistyczna koncepcja władzy politycznej afirmuje nie „suwerena”, lecz piastuna najwyższego autorytetu (suprema auctoritas) politycznego, jak najbardziej ograniczonego w swoim zakresie kompetencji, i z zewnątrz (prawem Bożym), i wewnątrz (uprawnieniami narodów i prowincji monarchii), i wstecz (tradycją).

Karliści przypominają, że sprzeczność pomiędzy nowożytną teorią suwerenności a tradycją hiszpańską dostrzegli od razu autorzy klasyczni Siglo de Oro. Autor „katolicko poprawnego” przekładu traktatu Bodina (Los seis libros de la República de Iuan Bodino, Torino 1591) – Gaspar de Ańastra e Isunza, w swoich komentarzach wskazał, że Hiszpanie nie mogą zgodzić się na zastąpienie pojęcia „najwyższego panowania” przez pojęcie suwerenności, ponieważ suwerenność aspiruje do władzy ponad organizmami społecznymi, podczas gdy suprema auctoritas „implikuje fakt, że każdy organ polityczny, z panowaniem władcy włącznie, jest zamknięty w określonych granicach”⁵⁴. Rodzimą koncepcję monarchii ograniczonej (la monarquía limitada), najlepiej, zdaniem Valleta de Goytisolo, wyraził średniowieczny autor kataloński – Tomás de Mieres, który w Apparatus super constitutionibus curiarum generalium Cathaloniae wyróżnił cztery rodzaje ograniczeń arbitralności politycznej: religijne (prawo ludzkie nie może być w niczym sprzeczne z boskim), etyczne (nakazy prawa naturalnego), polityczne (funkcją rządzenia jest respektowanie wolności osobowej) i jurydyczne (normy prawa)⁵⁵. Elías de Tejada przyznawał z kolei, że w średniowieczu świadomość różnicy pomiędzy władzą nie ograniczoną a suprema auctoritas (resp. souveraineté – suzeraineté; sovranitá – regalitá) była powszechna w całej Christianitas, osobliwie w Anglii (Jan z Salisbury⁵⁶, Johna Fortescue rozróżnienie dominium regale od dominium politicum et regale)⁵⁷.

Przeciwieństwem wszystkich odmian etatyzmu państwa nowoczesnego: narodowosocjalistycznej, marksistowskiej czy socjaldemokratycznej jest państwo tradycyjne, a raczej „społeczeństwo polityczne”, funkcjonujące poprzez społeczności pośrednie: rodzinę, gminę, region i korporacje⁵⁸. Wspólnotę tę Elías de Tejada rozważa jako corpus politicum, które jest zarazem corpus mysticum, integrującym duchowo (religijnie) i politycznie (w instytucji monarchii) wspólnoty mniejsze z ich instytucjami, prawami i obyczajami⁵⁹.

Vallet de Goytisolo wyróżnił siedem fundamentów ciał pośredniczących (los cuerpos intermedios), tworzących „konstytucję organiczną” (constitución orgánica) wspólnoty politycznej w oparciu o zasadę pomocniczości (principio de subsidariedad): 1) fundament teologiczny – związanie z ładem boskiej kreacji świata jako jedności w uporządkowanej i ustopniowanej wielości; 2) fundament metafizyczny – zgodność z pierwszymi zasadami ładu naturalnego, zapisanego w naturze stworzonej; 3) fundament antropologiczny – społeczna natura człowieka jako bytu nie izolowanego, lecz zrodzonego w rodzinie i egzystującego w różnych społecznościach o różnych zadaniach; 4) fundament teleologiczny – cele życia ludzkiego wymagają współpracy między ludźmi, realizującej się w różnych wspólnotach; 5) fundament aksjologiczny – wspólnotowa podstawa kardynalnych wartości społecznych; 6) fundament deontologiczny – konieczność istnienia prawdziwych autorytetów i elit dla doskonalenia się oraz rozwoju indywidualnego i społecznego; 7) fundament egzystencjalny – bez kooperacji osób nie można osiągnąć pełni sensu ludzkiego życia⁶⁰.

A Państwo (Estado)? Argentyński sympatyk karlistów – Enrique Zuleta Puceiro zauważa, że jeśli definiować je, w zgodnie z tradycjonalistami, jako organiczną „społeczność społeczności” (sociedad de sociedades), to nie jest już ono – jak państwo nowoczesne – agresorem i wrogiem porządku społecznego (teza Bertranda de Jouvenela), lecz jego harmonijnym uporządkowaniem na zasadzie pomocniczości. Państwo tradycyjne jest całością w różnorodności (totalidad como pluralidad), zdecentralizowaną wspólnotą wspólnot (comunidad de comunidades), respektującą ich autonomię, naturalną hierarchię (jerarquía natural) i wynikającą z niej, spersonifikowaną w autorytetach, lojalność (lealtad), tradycję, lokalność, regionalizm. Łącząc w ten sposób, państwo postępuje według logiki całkowania (lógicas de la totalidad), która jest logiką klasyczną (lógica clásica). Inna jest nowoczesna logika (lógica moderna) całkowania metodą unifikacji, osiągania całości jako jednolitości (totalidad como unidad) przez sztuczne stowarzyszenie (asociación), równość (igualdad), indywidualizm, postęp, kosmopolityzm, racjonalizację i centralizację⁶¹.

Legitymistyczna monarchia nie jest w wizji politycznej karlistów ani władzą dyskrecjonalną absolutystycznego „suwerena”, ani ogołoconym z substancji władzy politycznej reliktem historii w „ukoronowanych” demokracjach liberalnych, lecz nieodzownym zwieńczeniem (cúpula) mistycznego ciała politycznego, bez którego organizm społeczny, pozbawiony koordynacji, musi albo zginąć, albo przeobrazić się w państwo – maszynę, co zresztą w oczach tradycjonalistów nie stanowi zasadniczej różnicy. Współczesne formuły monarchiczne karlistów korzystają zarówno z terminologii Maurrasa (monarchia tradycyjna, dziedziczna, zdecentralizowana i antyparlamentarna), jak klasyka karlizmu – Juana Vázqueza de Melli (monarchia chrześcijańska, personalna, tradycyjna, dziedziczna, federalna i reprezentatywna⁶²). Elías de Tejada mówi: monarchia tradycyjna (tradicional), federatywna (federativa) i misyjna (misionera); synteza Gambry jest najobszerniejsza: monarchia tradycyjna, dziedziczna (hereditaria), federalna (federal), reprezentatywna (representativa) i społeczna (social)⁶³.

Określenie: „monarchia tradycyjna” wydaje się być w tych wszystkich ujęciach kluczowe i nadrzędne, albowiem łączy w sobie aspekt duchowy, polityczny i społeczny, nadto zaś ma sens polemiczny, przejrzyście odcinający ją bardzo grubą kreską od wszystkich modeli monarchii nowożytnej (absolutnej, konstytucyjnej i parlamentarnej). Zdaniem jej głównego teoretyka, Elíasa de Tejady, jest ona „jedyną formą rządu (gobierno), w którym władza rządzącego jest prawdziwie ograniczona”⁶⁴ – przez autorytet Kościoła w materii moralnej, i przez egzystencję samowystarczalnego społeczeństwa w prawach konstytucyjnych. To autentyczny model „państwa prawa” (Estado de derecho), w przeciwieństwie do modelu liberalnego, którego ograniczenia „prawami człowieka” oraz mechanicznym „podziałem władz” nie mają fundamentu prawnonaturalnego⁶⁵.

Federatywność i misyjność monarchii implikują natomiast odbudowanie ponadnarodowego (supranacional) i katolickiego Świętego Cesarstwa (Sacro Imperio). Musi być ono prawdziwie uniwersalne, a nie szczątkowo europejskie. Musi zaprowadzić ład ponadpaństwowy (el orden supraestatal), poskromić wszystkie nacjonalizmy oraz imperializmy partykularne (jak słowiański, sprzymierzony w Rosji z komunizmem), jak również liberalizm burżuazyjny i rewolucyjny. Dlatego musi mieć także uniwersalną wiarę, tak jak wiarę uniwersalną – lecz fałszywą – ma komunizm⁶⁶:

„Nowe Cesarstwo, które postrzegamy jako jedyną formułę powszechnego ładu chrześcijańskiego, będzie miało postać monarchii federatywnej i misyjnej. Federatywnej, ponieważ w federacji znajdą swoje zakotwiczenie narody. Misyjnej, poprzez impuls dynamizujący socjologiczną rzeczywistość Cristiandad, z której się ongiś narodziła”⁶⁷.

Jedność Katolicka

„Społeczne Królestwo Pana Naszego Jezusa Chrystusa”, jako określenie katolickiego ideału Christianitas, zostało zaczerpnięte wprost z autentycznego nauczania Magisterium Kościoła (którego kwintesencją w tym zakresie była encyklika papieża Piusa XI „O królewskiej godności Chrystusa Pana” Quas primas, z 11 XII 1925). Jest ono też obecne powszechnie w tradycjonalistycznej myśli katolickiej różnych krajów i narodów⁶⁸. Specyficznie hiszpańskim pojęciem, zrozumiałym w pełni dopiero w świetle faktu uczynienia z Pirenejów tamy powstrzymującej skutecznie rozlewanie się po półwyspie Reformacji, jest idea „Jedności Katolickiej” (Unidad Católica), będąca niezmiennie w myśli karlistowskiej naczelnym nakazem Kontrrewolucji oraz fundamentalnym prawem Restauracji las Españas.

Jak należy rozumieć ów nakaz? Klarowne wyjaśnienie daje, cytowany już tu, Manifest księżnej de Braganza; otóż, Jedność Katolicka „nie jest narzucaniem siłą naszej wiary tym, którzy jej nie wyznają, lecz zakazem [jej] atakowania i propagowania błędów z nią sprzecznych (la prohibición de atacarla y de propagar errores contrarios a ella), które czynią ich ofiary bezbronnymi i lekkomyślnymi obywatelami”⁶⁹. W katolickim corpus politicum ochronie prawnej ze strony takiego „rektora” wspólnoty, który pragnie być imperator felix w rozumieniu św. Augustyna⁷⁰, podlegają nie czyjekolwiek subiektywne „uczucia religijne”, lecz obiektywna treść wiary, której prawdziwość gwarantuje autorytet Kościoła. Należy zatem jasno odróżnić tolerancję dla kultu prywatnego błędnowierców, której pobudką i usprawiedliwieniem jest wola znoszenia mniejszego zła dla uniknięcia większego – jak zniweczenie pokoju społecznego⁷¹, od kultu publicznego, który może być tylko jeden, ponieważ nie może być wielu sprzecznych ze sobą prawd. Wszystko to, co jest zatem sferą społeczną, na poziomie wspólnot i społeczności wszelkiego poziomu i rodzaju, „prawa i obyczaje, rządzący i poddani, instytucje publiczne i prywatne, krótko mówiąc, wszystkie przejawy życia narodowego” w hiszpańskiej Cristiandad muszą być „inspirowane przez prawo Boże oraz we wszystkim mu podporządkowane”⁷². Tradycjonalizm stawia wymaganie „podporządkowania polityki Hiszpanii katolicyzmowi rzymskiemu ku większej chwale Bożej” oraz „uznania religii katolickiej jako religii oficjalnej państwa i katolickiej doktryny społecznej jako źródła legislacji i instytucji społecznych państwa”⁷³.

Tak zdecydowane stanowisko nie mogło nie doprowadzić karlistów do ostrej konfrontacji z tymi – modernistycznymi – prądami współczesnej myśli katolickiej, które proponowały, w mniejszym lub większym stopniu, dostosowanie się do sekularystycznych „dogmatów” nowoczesności. Na tym polu tradycjonaliści podjęli polemikę z głoszoną od lat 30. przez Jacquesa Maritaina koncepcją „nowej cywilizacji chrześcijańskiej”, która – w odróżnieniu od średniowiecznej Christianitas – miałaby użyźniać glebę społeczną samą siłą moralnego i duchowego promieniowania wierzących. Karliści skoncentrowali się na wykazywaniu idealistycznego podejścia Maritaina, grzeszącego sprzecznym z antropologią katolicką optymizmem, co do możliwości apostolatu wierzących, działających jak chrześcijanie, a nie jako chrześcijanie, poza widzialnym orden cristiano. Gambra konkludował, że ta „nowa cywilizacja (…) jest po prostu nie do pomyślenia, ponieważ pierwszym z przykazań wspólnotowych (odnośnie do bliźniego) jest czcić ojca i matkę (…), a w związku z tym patriarchalno-rodzinna zasada czci (pietas) należnej ojczyźnie i tradycji”⁷⁴.

Przeciwnikiem tradycjonalizmu – co podkreśla Canals – jest także demokracja chrześcijańska, której błąd polega na tym, że deklarowaną przez nią afirmacja religii jest niezgodna z jej polityką, polegającą na dążeniu do tego, aby Kościół przestał solidaryzować się z Kontrrewolucją. Doktryna kontrrewolucyjna nie może też zaakceptować, dostrzegalnego u katolików liberalnych i demokratów chrześcijańskich, skrajnego inkarnacjonizmu i humanizmu, które nakazują dostrzegać coś boskiego i ewangelicznego w działalności lewicowych „naprawiaczy świata”, a z drugiej strony – źle rozumianego eschatologizmu, który służy jako usprawiedliwienie odrzucania starań o praktyczną i konkretną restaurację ładu naturalnego i chrześcijańskiego⁷⁵.

Najpoważniejszym problemem dla teologii politycznej karlizmu stała się jednak soborowa Deklaracja o Wolności Religijnej Dignitatis humanae⁷⁶. Bliscy karlistom duchowni: bp José Guerra Campos i założyciel Hiszpańskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu, o. Victorino Rodríguez y Rodríguez OP, w oparciu o Tomaszowe rozróżnienie pomiędzy „tezą” a „hipotezą”, podjęli trud dowiedzenia, że tekst Deklaracji nie daje podstaw do traktowania wolności religijnej jako „tezy”, toteż nie zakazuje limitowania fałszywych kultów w państwie katolickim⁷⁷. 

Także Ors podkreśla, że wolność religijna to tylko „hipoteza”, którą należy odnosić do położenia narodów pluralistycznych wyznaniowo; gdyby natomiast „nasza myśl tradycjonalistyczna porzuciła właściwe jej zasady oraz przyjęła zasadę absolutnej wolności religijnej, naraziłaby się na poważną sprzeczność z podstawowym wymogiem swojego ideału – Bóg, Ojczyzna, Król – a ściśle mówiąc, z zasadą jedności katolickiej Hiszpanii, od której zależą wszystkie pozostałe”⁷⁸.

Ewidentnej sprzeczności pomiędzy doktryną tradycjonalistyczną a Dignitatis humanae nie ukrywa natomiast Gambra⁷⁹, lecz najostrzej stawia kwestię Elías de Tejada, który zaznacza, że wolność religijna jest poczwórnym zagrożeniem: 1) dla możliwości limitowania tolerancji dla herezji w prawodawstwie; 2) dla katolickości życia społecznego; 3) dla misji katolickich w świecie oraz 4) dla kultu publicznego⁸⁰. Nadto:

„Prawo naturalne, o którym mówi Vaticanum II, nie jest tym, o którym pisali św. Tomasz z Akwinu oraz klasycy hiszpańscy. To jest prawo naturalne optymizmu antropologicznego Rousseau`a. (…) Skoro ‘Kościół’ progresizmu jest dzisiaj pierwszą z sekt protestanckich, (…) to jego rozumienie katolickie (…) musi być bronione przez tradycjonalistów hiszpańskich. Przeciwko Watykanowi, jeśli będzie trzeba; będąc bardziej papieskimi od papieża [podkr. moje – J.B.], mówiąc bez ogródek. Przez wierność naszym przodkom, którym zawsze będziemy posłuszni”⁸¹.

„Prowokacyjne” w swojej nieskrywanej (auto)ironii użycie określenia „bardziej papiescy od papieża” unaocznia kardynalnej wagi fakt, iż karliści są „ultrakatolikami”, ale nie są, i nigdy nie byli, ultramontanami. Ultramontanizm – w znaczeniu zdania się na autorytet papieski także w kwestiach wykraczających poza doktrynę wiary i moralności – to ostatnia możliwość, jaka pozostaje tradycjonalistom w bezbożnej Europie. W hiszpańskiej Cristiandad można natomiast bronić czystości wiary nawet wówczas, gdy w Watykanie panuje zamęt, i nie oglądając się na watykańskich kurialistów, skoro ma się najlepszych doktorów teologii w Salamance, najlepiej przygotowanych do wykrywania herezji inkwizytorów i prawdziwie katolickiego króla. Odczytanie tego, „zakodowanego w genach” karlistów, toku rozumowania pozwala zrozumieć szok wywołany aplikacją wskazówek Dignitatis humanae do ustrojowej rzeczywistości hiszpańskiej. Także fakt, iż dokonał tego – ustępując pod naciskiem dyplomacji watykańskiej i Episkopatu – Caudillo, był dla nich, jako faktyczne przekreślenie sensu Krucjaty 1936-1939, ostatecznym powodem do sporządzenia negatywnego bilansu dyktatury frankistowskiej. O ile bowiem Fuero de los españoles z 1947 oraz konkordat z 1953 roku artykułowały dobitnie katolickość Estado español, o tyle Ley de la libertad religiosa z 1967 roku oznaczało zerwanie z zasadą jedności religijnej i zapoczątkowało proces dekatolicyzacji oraz „neutralizacji etycznej” państwa⁸², przypieczętowany, już po „demokratyzacji”, artykułem 16. p. 3. konstytucji z 1978 roku: „żadne wyznanie nie będzie miało charakteru państwowego” (ninguna confesión tendrá carácter estatal).

Związek pomiędzy proklamowaniem wolności religijnej i demokratyzacją ustroju a ruiną wiary katolickiej w duszach Hiszpanów jest, według Canalsa, oczywisty⁸³. Nawet Elías de Tejada, z największą swadą rozprawiający o niewyczerpanych rezerwach hiszpańskiej cristiandad menor, zaznaczał, że w istniejącej sytuacji nie można już mówić o konserwowaniu ani restaurowaniu (restauración) Społecznego Królestwa Chrystusa, lecz jedynie o jego instaurowaniu (instauración), co wymaga uprzednio Jego indywidualnego ukoronowania w duszach⁸⁴.

Nie wygasającą, mimo to, nadzieję karlistów zdaje się dobrze wyrażać odpowiedź udzielona przez jednego z najmłodszych (ur. 1961) adeptów tradycjonalizmu, Miguela Ayuso Torresa, pewnemu włoskiemu autorowi katolickiemu, który zapytywał, czy Chrześcijaństwo „nie było rodzajem cudownego nawiasu, podczas gdy pluralizm, w którym jesteśmy umiejscowieni – czasami wydaje się, że w sposób nieodwracalny – przedstawiałby normalną sytuację ludzkości” ⁸⁵.

„Myślę – oświadcza Ayuso – dokładnie na odwrót. Mówiąc w sposób teologiczny, wydaje mi się, że jest fałszem zdanie, iż Królestwo Chrystusowe jest tylko wyrażeniem charakterystycznym dla jakiegoś kościelnego konserwatyzmu – wręcz przeciwnie, to Królestwo zdaje się być częścią zamysłu jedności, który Nasz Pan Jezus Chrystus objawił w tak zwanej modlitwie arcykapłańskiej oraz zdaje się odpowiadać – mówiąc słowami teologii historii – pewnemu dążeniu wpisanemu w nadzieję Kościoła. Z drugiej strony, z punktu widzenia filozofii (…) jest rzeczą nie mniej oczywistą, że ład społeczny z konieczności zawiera to, co jest najgłębsze w sercu człowieka. W tym znaczeniu – i zupełnie odmiennie niż słyszymy dziś tak często – pluralizm nie może w żaden sposób stanowić paradygmatu. Prawo stworzenia ukazuje wzajemną implikację jedności i wielości, gdy jedno i drugie wspólnie się umacnia. Natomiast pluralizm zakłada eliminację ostatecznej jedności, dlatego uniformizuje i niszczy wszelką odmienność. Jeśli w modelu pluralistycznym łaska nie może już przynosić ożywczego powiewu, to dlatego, że żadna rzeczywistość nie łączy się już z tym wyższym porządkiem”⁸⁶.

---

¹ Dom Gérard Calvet, Kazanie, w: id., Jutro Chrześcijaństwa, przeł. E. Waliszewska, Poznań 2001, s. 132.

² Encyklika Ojca św. Piusa X E supremi apostolatus O odnowieniu wszystkiego w Chrystusie [4 XI 1903], Warszawa 2003, s. 10.

³ „O Legionário” (Sao Paulo), 11 IX 1936, nr 313, cyt. za: Roberto de Mattei, Krzyżowiec XX wieku. Plinio Corrêa de Oliveira, przeł. J. Wolak, Kraków 2004, s. 88.

⁴ Miguel Ayuso, La cabeza de la Gorgona. De la ‘Hybris’ del poder al totalitarismo moderno, Buenos Aires 2001, s. 121.

⁵ César Alcalá, Dos textos inéditos de la Reina María de las Nieves de Braganza, „Anales de la Fundación Francisco Elías de Tejada” (Madrid), ańo VIII/2002, s. 196.

⁶ Słowo to – będące odpowiednikiem Christianitas (podobnie jak wł. Cristianitá, portug. Cristandade, franc. Chrétienté, niem. Christentum, ang. Christianity) – piszemy, wbrew zaleceniom polskiej ortografii, majuskułą, dla uwydatnienia różnicy pomiędzy chrześcijaństwem jako religią w dosłownym znaczeniu a „cywilizacją chrześcijańską”, czyli chrześcijaństwem wcielanym w społeczną i kulturową doczesność. W XIX-wiecznej polszczyźnie był w obiegu równie odpowiedni termin Chrześcijanizm, lecz obecnie mógłby on już razić językowym archaizmem.

⁷ Francisco Elías de Tejada (red.), ¿Qué es el carlismo?, Madrid 1971, s. 51-54; id., La monarquía tradicional, Madrid 1954, s. 36-42.

⁸ ¿Qué es el carlismo?, op. cit., s. 55.

⁹ Francisco Canals, El deber religioso, w: id., Política española: pasado y futuro, Barcelona 1977, s. 229.

¹⁰ Álvaro d`Ors, Prólogo do: Romano Guardini, El mesianismo en el mito, la revelación y la política, Madrid 1948, s. 53.

¹¹ Ibid., s. 54.

¹² Zob. Christopher Dawson, España y Europa, „Punta Europa” (Madrid), nr 1 (1956), s. 55-70.

¹³ Vicente Marrero, La guerra española y el trust de cerebros, Madrid 1963[3], s. 399.

¹⁴ Juan Vallet de Goytisolo, Europa desde perspectiva de Juan Pablo II, „Verbo” (Madrid), nr 257-258 (1987), s. 903.

¹⁵ [Juan Vallet de Goytisolo], En el décimo aniversario del fallecimiento del profesor Francisco Elías de Tejada y Spínola, „Verbo” (Madrid), nr 261-262 (1988), s. 36.

¹⁶ Tradycjonaliści podkreślają fakt, że w tradycji narodowej „Hiszpanie” są zawsze w liczbie mnogiej, jako zbiorcza nazwa królestw: Kastylii, Leonu, Aragonii, Nawarry, Majorki, księstwa Asturii, hrabstwa Barcelony, etc., tworzących od momentu unii „królestwo królestw” (Reino de Reinos), „państwo państw” (Estado de Estados) i „naród narodów” (nación de naciones) – zob. Juan Vallet de Goytisolo, Estados de naciones, nación de Estados, nación de naciones, „Verbo” (Madrid), nr 305-306 (1992), s. 589 i n. Także występujące w habsburskiej epoce Złotego Wieku (Siglo de Oro) określenie Monarchia Hiszpańska (Monarquía Hispánica) to pojęcie transnarodowe, dla określenia całego imperium, obejmującego zarówno „stare” Hiszpanie w metropolii, jak Nową Hiszpanię w Ameryce; należy także pamiętać, że w latach 1580-1640 w unii dynastycznej z Hiszpanią pozostawała Portugalia.

¹⁷ Słynne powiedzenie Ludwika XIV po tym, gdy jego wnuk, ks. Filip Andegaweński, zasiadł na tronie w Madrycie, iż „Pireneje przestały istnieć”, dla hiszpańskich tradycjonalistów ma sens złowrogi.

¹⁸ ¿Qué es el carlismo?, op. cit., s. 59.

¹⁹ Elías de Tejada zauważa ścisłą współzależność pomiędzy naciskiem a oporem w długim dystansie czasowym: tam bowiem (Galisja, Léon, Andaluzja), gdzie „barbaria absolutystyczna” (la barbarie absolutista) zniszczyła wszystkie wolności prowincjonalne (las libertades forales), tradycjonalistyczny karlizm nie znalazł prawie żadnego poparcia; tam (Kastylia, Katalonia, Walencja), gdzie zdołała tego dokonać tylko częściowo – wpływy karlizmu i liberalizmu się ścierały; tam wreszcie (Nawarra, Kraj Basków), gdzie fueros pozostały nietknięte aż po wiek XIX, tradycjonalizm był najsilniejszy.

²⁰ O ciągłym „absorbowaniu” Hiszpanii przez różne frakcje ideologiczne Europy mówi też Canals – zob. id., El deber religioso de la sociedad española, w: id., Política española…, op. cit., s. 225.

²¹ Zob. Rafael Gambra, Tradición o mimetismo, Madrid 1976, passim.

²² Id., Eso que llaman Estado, Madrid 1958, s. 215 i n.

²³ Álvaro d`Ors, Prólogo, op. cit., s. 54.

²⁴ Zob. Francisco Elías de Tejada, Joseph de Maistre en España, Madrid 1983, passim.

²⁵ Potoczne określenie adresu skierowanego w 1814 roku przez tradycjonalistyczną frakcję deputowanych do Kortezów z Kadyksu do powracającego z wygnania, po odparciu inwazji napoleońskiej, króla Ferdynanda VII; zaczynał się on od słów: „Było zwyczajem starożytnych Persów…”.

²⁶ El Krausismo to panenteistyczny w ontologii i humanitarystyczny w etyce i pedagogice system epigona niemieckiego idealizmu, K. Ch. F. Krausego, adaptowany w Hiszpanii przez Sanza del Río i zadziwiająco popularny w kręgach inteligencji liberalnej drugiej połowy XIX wieku.

²⁷ Francisco Elías de Tejada, El tradicionalismo político español, rkps, Sevilla ok. 1955, k. 6-7, cyt. za: Miguel Ayuso Torres, La filosofía jurídica y política de Francisco Elías de Tejada, Madrid 1994, s. 275.

²⁸ Ibid.; zob. także: Francisco Canals, Prólogo do: José María Alsina, El tradicionalismo filosófico en España. Su génesis en la generación romántica catalana, Barcelona 1985, s. IX-XXIII.

²⁹ Francisco Elías de Tejada, El tradicionalismo político español, cyt. za: Miguel Ayuso Torres, La filosofía jurídica y política…,op. cit., s. 275.

³⁰ Francisco Canals, Cristianismo y revolución. Los orígenes románticos del catolicismo de izquierda, Barcelona 1957, s. 21-39; Madrid 1986[2], s. 27-46.

³¹ Rafael Gambra, La monarquía social y representativa en el pensamiento tradicional, Madrid 1954, s. 7 i n.

³² Vicente Marrero, El poder entrańable, Madrid 1952, s. 161-171.

³³ [Frederick D. Wilhelmsen], Así pensamos, Madrid 1977, s. 18.

³⁴ Zob. Francisco Elías de Tejada, Julius Evola desde el tradicionalismo hispánico, „Graal” (Madrid), nr 1(1977), s. 37-60; korespondujący z tym esejem tekst Fergoli: Evola e il tradizionalismo spagnolo znajduje się w tomie zbiorowym pod red. Gianfranca De Turrisa: Testimonianze su Evola, Roma 1973.

³⁵ Zob. także: Francisco Elías de Tejada, Balmes en la tradición política de Cataluńa, w: El otro Balmes, Sevilla 1974, s. 301-344. „Tradycjonalistą dwuznacznym” – konserwatystą i centroprawicowcem – nazywa Balmesa również, sam Katalończyk, Canals – zob. id., Nada, seńor marqués, nada i El fracaso de Balmes, w: id., Política española…, op. cit., s. 104-109.

³⁶ Lecz jeszcze we wstępie do Antología de Juan Donoso Cortés (Madrid 1953) Elías de Tejada napisał, że „głos markiza de Valdegamas był, ni mniej ni więcej, jak głosem hiszpańskiej Tradycji politycznej” (s. 9). Donosa bronili natomiast niezmiennie: Canals, nazywający go myślicielem autentycznie katolickim i monarchistycznym, który wierzył, że monarchia dziedziczna i ograniczona, a nie absolutna, jest najlepszym rodzajem władzy politycznej i gwarantem hierarchii społecznej – zob. id., Donoso Cortés en Francia, w: id., Política española…, op. cit., s. 118-140; oraz Wilhelmsen – zob. id., Donoso Cortés and the meaning of Political Power, w: id., Christianity and Political Philosophy, Athens 1978, s. 139-173.

³⁷ Dla równie krytycznego Canalsa przesądzające było antykarlistowskie oblicze Menéndeza, jako ideologa partii konserwatywnej Cánovasa w okresie Restauracji monarchii konstytucyjnej – zob. id., La Unión Liberal; El doctor Vicente Pou, un gran pensador desconocido; El catolicismo español ante la fundación de la monarquía liberal, w: id., Política española…, op. cit., s. 77-103.

³⁸ Zob. także: Francisco Elías de Tejada, Nota sobre Ramiro de Maeztu, w: Manuel de Santa Cruz, Apuntes y documentos para la historia del tradicionalismo español (1939-1966), 1957, t. 19-II, s. 392.

³⁹ Ściśle mówiąc, nominalnie karlistą był Balmes, ale jego koncyliacyjna próba rozwiązania konfliktu dynastycznego małżeństwem syna Don Karlosa z królową Izabelą, spowodowała irytację i odepchnięcie go przez legitymistów.

⁴⁰ ¿Qué es el carlismo?, op. cit., s. 47, 58-59.

⁴¹ Zob. Francisco Canals, Carlismo y tradicionalismo, w id., Política española…, op. cit., s. 193-194.

⁴² Wśród pozostałych autorów też dostrzec można pewne niuanse: z trzech karlistów i „ksawerystów”, tj. uznających za prawowitego sukcesora, księcia Ksawerego (Javier) de Borbón-Parma: Elíasa de Tejady, Orsa i Gambry, dwaj pierwsi byli początkowo zwolennikami Franco, lecz rychło zdystansowali się do dyktatury, trzeci był „nieprzejednany” od początku; karlista, lecz nie ksawerysta, Canals, stopniowo (już w epoce postfrankistowskiej) łagodził swoją negatywną ocenę; nie-karlista Vallet y Goytisolo był zarazem antyfrankistą – zob. Miguel Ayuso, Epílogo, w: Manuel de Santa Cruz, Apuntes u documentos…, op. cit., t. 28 (1966), s. 187-191.

⁴³ Zob. Rafael Gambra, El Estado que nació de una Cruzada, „Iglesia-Mundo” (Madrid), nr 323-324 (1986), s. 73.

⁴⁴ Zob. Francisco Elías de Tejada, El nuevo Estado nacional-sindicalista. Antecendentes y teoría, con el esbozo de una nueva teoría del Estado, Sevilla 1938.

⁴⁵ Id., La figura del Caudillo. Contribución al derecho público nacional-sindicalista, Sevilla 1939, s. 16 i n.

⁴⁶ Id., Monarquía y caudillaje. En torno a dos textos olvidados, „Revista de la Faculdad de Derecho de Madrid” (Madrid), t. VI-VII (1941), s. 79.

⁴⁷ Id., Los principados carismáticos según los clásicos políticos españoles, rkps, Madrid 1944, k. 1 i 5, cyt. za: Miguel Ayuso Torres, La filosofía jurídica y política…, op. cit., s. 331.

⁴⁸ Zob. Francisco Canals, Ritmo en clave, w: Política española…, op. cit., s. 309-313.

⁴⁹ Francisco Elías de Tejada, Tríptico sobre las dictaduras, rkps, Salamanca 1947, cyt. za: Miguel Ayuso, La filosofía jurídica y política…, op. cit., s. 332.

⁵⁰ Zob. id., La familia y el municipio como bases de la organización política, „Verbo” (Madrid), nr 91-92 (1971), s. 26-32.

⁵¹ Ibid., s. 40.

⁵² Zob. Juan Vallet de Goytisolo, Poderes políticos y poderes sociales. Totalitarismo y distribución de poderes, „Verbo” (Madrid), nr 285-286 (1990), s. 757-802.

⁵³ Álvaro d`Ors, Nacionalismo en crisis y regionalismo funcional, w: id., Papeles de oficio universitario, Madrid 1961, s. 324-328; zob. także id., Teología política: una revisión del problema, „Revista de Estudios Políticos” (Madrid), nr 205 (1976), s. 41-79.

⁵⁴ Miguel Ayuso Torres, Dobro wspólne a suwerenność – podróż tam i z powrotem, przeł. S. Sochaj, „Pro Fide Rege et Lege” 2004, nr 1(48), s. 22.

⁵⁵ Juan Vallet de Goytisolo, El Estado de derecho, „Verbo” (Madrid), nr 168 (1978), s. 1057-1058.

⁵⁶ Zob. Francisco Elías de Tejada, Etica, política y derecho en Juan de Salisbury, w: Ensayos hispano-ingleses. Homenaje a Walter Starkie, Barcelona 1948, s. 103-109.

⁵⁷ Zob. id., Las doctrinas políticas en la Baja Edad Media inglesa, Madrid 1946, s. 137-167.

⁵⁸ Zob. Gonzalo Fernández de la Mora, Elías de Tejada, el hombre y sus libros, w: Francisco Elías de Tejada (1917-1977) (sic!). El hombre y la obra, Madrid 1989, s. 13.

⁵⁹ Francisco Elías de Tejada, La monarquía tradicional…, op. cit., s. 153-160.

⁶⁰ Juan Vallet de Goytisolo, Fundamento y soluciones de la organización por cuerpos intermedios, „Verbo” (Madrid), nr 80 (1969), s. 979-995 i nr 81-82 (1970), s. 111-139.

⁶¹ Enrique Zuleta, El principio de subsidariedad en relación con el principio de totalidad: la pauta del bien común, „Verbo” (Madrid), nr 199-200 (1981), s. 1176-1181.

⁶² Zob. Rafael Gambra, Estudio preliminar w: Vázquez de Mella, Madrid 1953, s. 44.

⁶³ Id., La monarquía social y representativa…, op. cit., s. 142-143.

⁶⁴ Francisco Elías de Tejada, La monarquía tradicional…, op. cit., s. 159.

⁶⁵ Miguel Ayuso, Las limitaciones del poder, „Verbo” (Madrid), nr 285-286 (1990), s. 753-755.

⁶⁶ Francisco Elías de Tejada, Sacrum Imperium und überstaatliche Ordnung, Eichstätt 1952, s. 3-8 [konferencja wygłoszona 6 VIII 1952 w Abendländische Akademie].

⁶⁷ Ibid., s. 25.

⁶⁸ Sztandarowym dziełem tego rodzaju jest Pour qu`Il regne Jeana Ousseta (Paris 1986[2]).

⁶⁹ César Alcalá, Dos textos inéditos…, op. cit., s. 195.

⁷⁰ Zob. Święty Augustyn, O Państwie Bożym przeciw poganom ksiąg XXII, przeł. W. Kornatowski, Warszawa 1977, t. I, s. 299-300.

⁷¹ Zob. oparty na klasycznych argumentach św. Tomasza z Akwinu wywód w przemówieniu papieża Piusa XII do uczestników Piątego Krajowego Zjazdu Związku Włoskich Prawników Katolickich Ci riesce Wspólnota międzynarodowa a tolerancja religijna [6 XII 1953], Warszawa 2004, s. 11-13 i 15.

⁷² César Alcalá, Dos textos inéditos…, op. cit., s. 195.

⁷³ ¿Qué es el carlismo?, op. cit., s. 109.

⁷⁴ Rafael Gambra, Tradición o mimetismo…, cyt. za: Miguel Ayuso, La cabeza de la Gorgona…, op. cit., s. 124-125.

⁷⁵ Francisco Canals, Política espańola…, op. cit., s. 230.

⁷⁶ Zob. XIV Centenario del III Concilio de Toledo. Iglesia-Estado: ¿Donde estamos hoy?, Madrid 1989, passim.

⁷⁷ Zob. Mons. José Guerra Campos, Confesionalidad religiosa del Estado, Madrid 1973; Victorino Rodríguez OP, Los dos puntos en discusión sobre la libertad religiosa, „Punta Europa” (Madrid) nr 9 (1964), s. 3-18 i Estudio histórico-doctrinal de la declaración sobre libertad religiosa del Concilio Vaticano II, „La Ciencia Tomista” (Salamanca), nr 93 (1966), s. 193-339.

⁷⁸ Álvaro d`Ors, Libertad religiosa y libertad política, w: XIV Centenario del III Concilio de Toledo…, op. cit., s. 50.

⁷⁹ Zob. Rafael Gambra, La declaración de libertad religiosa y la caída del régimen nacional, „Boletín de la F.N.F.F.” (Madrid), nr 36 (1985), s. I-IX.

⁸⁰ Francisco Elías de Tejada, Nota sobre la libertad religiosa en España, rkps, Sevilla 1965, s. 1-8.

⁸¹ Id., Julius Evola…, op. cit., s. 285 [nb., bycie „bardziej papieskim od papieża” Ors rozpoznaje jako jeden z kluczy do duszy hiszpańskiej – zob. id., La violencia y el orden, Madrid 1987, s. 33].

⁸² Zob. José Zafra Valverde, Una Constitución éticamente neutra, „Persona y Derecho” (Pamplona), vol. VII (1980); Mons. José Guerra Campos, La invariante moral del orden político, [w:] Hacia la estabilización política, Madrid 1983; Miguel Ayuso, La unidad católica en el constitucionalismo español del siglo XX. Especial referencia a la Constitución española de 1978, „Iglesia-Mundo” (Madrid), nr 384 (1989), s. 38 i n.

⁸³ Zob. Francisco Canals, El ateísmo como soporte ideológico de la democracia, „Verbo” (Madrid), 1982, nr 217-218, s. 893 i n.; id., Reflexión y súplica ante nuestros pastores y maestros, „Cristiandad” (Barcelona), 1987, nr 670-672, s. 37 i n.

⁸⁴ ¿Qué es el carlismo?, op. cit., s. 103.

⁸⁵ Miguel Ayuso, A propos „chrześcijańskiej rekonstrukcji społeczeństwa”, przeł. PM, „Christianitas” 2000, nr 6, s. 174.

⁸⁶ Ibid., s. 174.

Za:  http://www.legitymizm.org/nada-sin-dios