Mistrz Eckhart miał dwóch wielkich uczniów: błogosławionego Henryka
Suzo i Jana Taulera. Gdybyśmy powiedzieli, a jest to chyba dość
uzasadnione, że myśl Eckharta orbituje w mglistych sferach apofatyki, w
uniwersum logicznych paradoksów, gdzie sama istota Bytu chwilami zdaje
się nam ujawniać, ale tylko po to, by zaraz umknąć na wyższy poziom
transcendencji, obnażając wszelkie niedoskonałości naszego umysłu –
wtenczas należałoby powiedzieć, że Suzo i Tauler myśl tę sprowadzili do
ludu. To znaczy: trudną i mało intuicyjną naukę Eckharta odziali w szaty
nadające jej bardziej precyzyjny kształt lub też wyrazili ją pojęciami
przyswajalnymi dla przeciętnego chrześcijanina.
Innymi słowy, obaj mówili więcej niż ich mistrz o tym wszystkim, co
stanowi codzienną, zrozumiałą drogę postępowania: o grzechu i
przebaczeniu, o dobrych uczynkach i bardzo praktycznie pojętej ascezie.
Celował w tym zwłaszcza Suzo, skoncentrowany na Pasji Chrystusa i
oczyszczającym walorze cierpienia. Tego podejścia w żadnym razie nie
należy deprecjonować: wyróżniamy je po prostu dla porządku, a nie po to,
by cokolwiek mu ujmować. Rzeczywiście bowiem naturalna droga pobożności
z konieczności musi biec – przez większą część życia i w przypadku
większości ludzi – takimi właśnie torami. Pisze o tym sam Tauler: Mówiłem
już wiele razy, że na początku (życia wewnętrznego) za wyłączny temat
medytacji człowiek powinien obierać jakiś przedmiot doczesny, np.
narodzenie, czyny, życie i przykład Chrystusa.
Istotnie – z tym zwykle kojarzy się nam medytacja i modlitwa
chrześcijańska; z nastawieniem dyskursywnym, z werbalną (nawet jeśli
milczącą) analizą miejsc, pojęć i wydarzeń. Ba, często uważa się to
wręcz za specyfikę postawy chrześcijańskiej, w odróżnieniu od
„wschodniej” medytacji pojętej jako dążenie do zatrzymania wszelkiego
procesu myślowego i opróżnienie umysłu z wszelkich kategorii. Czy takie
przeciwstawienie jest w pełni sensowne? – to dłuższy temat, którym nie
będziemy się tu szczegółowo zajmować. Co do zasady jest ono chyba
prawdziwe, aczkolwiek także i chrześcijańscy mistrzowie zalecają
(przynajmniej na etapie przygotowań do medytacji) uprzednie osiągnięcie
stanu wyciszenia. A to dokonuje się m.in. przez techniki psychofizyczne
(jak rytmiczne oddychanie w hezychazmie).
Zmierzamy jednak do czego innego. Wróćmy do Jana Taulera. Cytat,
który zaprezentowaliśmy, pochodzi z jego kazania na temat ustępu 6,4 z Księgi Powtórzonego Prawa, tj. odnosi się do słów Słuchaj, Izraelu. W istocie całe to kazanie poświęcone jest właśnie wyjściu poza wszelkie starotestamentowe i ewangeliczne obrazy, poza miejsca, osoby i wydarzenia. Prawdą jest, że Tauler dopuszcza ten krok raczej u tych, którzy etap pierwszy mają już za sobą, którzy są wystarczająco gotowi.
O tym, czy są, powinien zapewne decydować kierownik duchowy, a jeśli
ktoś – z jakiegokolwiek powodu – zdaje się tu jedynie na osąd własnego
sumienia (czyli rozumu, bo sumienie jest jego funkcją), to można jedynie
życzyć mu wszystkiego najlepszego i doradzać wielką roztropność,
bynajmniej nie negując jego wyboru.
Tauler w tym kazaniu brzmi bardzo „eckhartowsko”. Oto bowiem mamy
wraz z autorem zgłębić tajemnice Istnienia. Duża litera nie jest tu
przypadkiem: bo przecież Bóg to w swojej najgłębszej istocie JESTEM, a więc Byt, czyli Istnienie. Hindusi powiedzieliby: Sat. Jest to istnienie świadome (ćit) i pełne, doskonałe, a przez to tkwiące w absolutnym błogostanie. Ten aspekt to ananda – trzecie pojęcie z hinduistycznej triady (której nie należy mylić z trójcą Brahma – Wisznu – Śiwa).
Nie zawsze sobie to wszystko uświadamiamy. Najczęściej przecież
klękamy w półmroku kościoła i składamy tam swoje prośby albo też
(rzadziej…) ofiarujemy dziękczynienia. Wówczas Bóg w naturalny sposób
staje się dla nas Sędzią, Monarchą, Ojcem, może nawet Przyjacielem (ale nazwałem was przyjaciółmi).
To nic złego, bo wszystkie te pojęcia w Bogu się zawierają. A jednak
zbłądziłby na dłuższą metę ten, kto poprzestałby (nawet i z dziecięcą
ufnością) na wyobrażaniu sobie Boga jako kogoś w rodzaju gromowładnego
Zeusa: kogoś, kto cierpliwie słucha, zastanawia się, kiwa głową,
rozpatruje, rozważa, namyśla się i decyduje, a przy tym jest gdzieś „w
Niebie” i tam się przechadza. Oczywiście, wszystkie te pojęcia w jakiś sposób
Boga dotyczą – a jednak wystarczy parę stron Pseudo-Dionizego,
Bonawentury, Akwinaty czy właściwie jakiegokolwiek ortodoksyjnego
autora, by uświadomić sobie, że wielkość Boga nie polega jedynie na intensyfikacji tego, co my przez te pojęcia rozumiemy. Że nie chodzi tu o zwykłe zwielokrotnienie, ale o przejście na zupełnie inny poziom.
Oto bowiem Bóg istnieje poza czasem i przestrzenią: a zatem w
ostateczności nie miewa nastrojów, nie zastanawia się nad niczym w taki
sposób, by z góry nie znał wniosków tego rozumowania, nigdzie nie
wędruje, bo jest wszędzie. Naturalnie nie jesteśmy w stanie sobie tego
wyobrazić: a jednak wszelka sensowna refleksja nad pojęciem Boga do tego
musi nas doprowadzić. Nawet owo któryś jest w Niebie to paradoks: albowiem nie jest przecież tak, że Bóg przebywa w jakimś miejscu, które byłoby (w jakimkolwiek, choćby i najbardziej metaforycznym sensie) większe od niego czy wobec niego zewnętrzne.
W ostateczności istnieje przecież tylko Bóg: nie ma jakiejś pustki (a
tym bardziej: nie-pustki, bytu), której by nie znał, która byłaby dlań
nieosiągalna. Stosunkowo łatwo sobie to wyobrazimy (na tyle, na ile
możemy), jeśli spróbujemy zastanowić się nad tym, jak to było przed Stworzeniem: gdy nie było czasu, nie było przestrzeni, a istniał jedynie Bóg. A jednak ten Bóg nie czekał przecież
na Stworzenie, nie nosił się z tą decyzją, nie zastanawiał nad nią:
albowiem jeżeli jest Bogiem, to jest absolutnie niezmienny, zatem żaden
czas się go nie ima, a wszelkie Jego poznanie jest natychmiastowe.
O tym właśnie pisał siedem wieków temu Tauler: Człowiek może
skutecznie uzmysławiać sobie w duszy przymioty Boga, gdy rozważa, że On
jest bytem czystym i bytem wszystkich bytów, choć nie jest żadnym z
nich. Bóg jest wszystkim tym, co jest. Znajduje się też we wszystkim, co
istnieje i co jest dobre. Zaraz jednak dodaje: Bo jest On we wszystkich rzeczach, choć nieskończenie nad nimi wysoko.
Dla porównania, Brynadaranjaka – Upaniszada przedstawia ów fakt tak: Na
początku była tylko wielka Jaźń odbijająca się w kształcie osoby. W tym
odbiciu nie znalazła ona niczego poza sobą. Pierwszym słowem, jakie
wyrzekła, było: „To jestem Ja”1. Oczywiście indyjscy myśliciele równie dobrze jak i my zdawali sobie sprawę z tego, że wszystko to działo się poza czasem,
że ta Jaźń tak naprawdę nie zaczęła się, że raczej ona sama nieustannie
dokonuje tego samopoznania, tak samo jak – tu już możemy wkroczyć z
koncepcją stricte chrześcijańską – nieustannie Ojciec rodzi Syna, o czym często pisze Eckhart.
Dość intrygujące jest to, że tę jedność i prostotę Bytu możemy –
nieudolnie, ale jednak – analizować z większym powodzeniem niźli
tajemnicę Trójcy2.
A przecież Trójca – Ojciec, Syn i Duch – wydaje się pojęciem bardziej
przystępnym, bliższym, nasuwającym zrozumiałe, „rodzinne” skojarzenia.
Spróbujcie jednak przybliżyć sobie jedność natury przy odmienności Osób,
a zapewne szybko się zgubicie. Trudno bowiem nam pojmować osoby inaczej
niż ze względu na wzajemnie się uzupełniające (albo i nie…) braki: jak
więc mówić o różnicy tychże Osób, gdy każda z nich jest w pełni całością
Boga? To jednak dygresja: która ma nam pokazać, że w takim razie
powinniśmy cieszyć się z tego, że możemy uchwycić cokolwiek z prostoty i
jedności Absolutu. Tak pisze Tauler: Bóg jest najdoskonalszym
wyrazem prostoty, w Nim wszelkie zróżnicowanie sprowadza się do jedności
i prostoty w jedności jednej istoty; Jego byt jest działaniem, (Jego)
poznaniem, nagrodą, miłością i sądem – wszystko to stanowi jedność; Jego
miłosierdzie jest Jego sprawiedliwością. A zatem, możemy
uzupełnić, to raczej nasza niedoskonałość powoduje, że Byt, z którym się
stykamy, jawi się nam z różnych perspektyw: bo nie jesteśmy w stanie
uchwycić Jego całości.
Tauler zachęca do medytacji, w ramach której najpierw będziemy
rozważać te fakty, a potem przejdziemy do milczącej, niewerbalnej
kontemplacji tego ostatecznego Istnienia: Jest On w głębi duszy,
zakryty przed wszystkimi zmysłami, całkowicie nieznany. Przeniknij tam z
wszystkimi swoimi władzami, ponad szczegółowymi myślami, ponad swoją
skłonnością do uzewnętrzniania się (…). Cały czas należy
pamiętać, że mówimy o Bogu transcendentnym, osobowym i autentycznym – w
żadnym razie nie chodzi tu o jakieś abstrakcyjne pojęcie, które miałoby
służyć do deifikacji czy to stworzenia (choć autor pisze: Ukryty jest On w każdej rzeczy), czy własnego ego.
Takie zastrzeżenia są istotne: o tych, którzy mieli je za nic i przez
to zbłądzili w stronę magii czy panteizmu, pisał bł. Jan van Ruusbroec w
traktacie Fałszywa i prawdziwa miłość3.
Czytamy też, że w kolejnym kroku człowiek może rozważać samotność Boga pogrążonego w cichym odosobnieniu, a jest to samotność, w której nie rozlega się żadne słowo, nie dokonuje się na sposób istotowy żadne działanie.
To największe uogólnienie bytu. Nie kłóci się ono jednak z tym, że Bóg
jest Wszech-potencjalnością czy też Wszech-możliwością. Można wyobrazić
sobie (bardzo niedoskonałą) analogię: astronomowie uczą, że największe
(znane) struktury w kosmosie to włókna i pustki, a na wyższym poziomie
Wszechświat jest już jednorodny. Podobnie z Absolutem, który mieści w
sobie wszystko, ale ostatecznie właśnie dlatego jest niezmienny, uniwersalny, jednolity – i prosty.
I wreszcie Tauler dochodzi do paradoksu: zachęca, aby rozważać Boskie ciemności, które jednakowoż z
powodu swej niewymownej jasności są mrokiem dla każdego umysłu
ludzkiego i anielskiego – tak samo jak blask słońca staje się ciemnością
dla słabego oka. Oto właśnie To Jedno: tak ogólne, że niepodobna
mu zaprzeczyć, jawi się bowiem jako konieczne, o ile w ogóle mamy mówić o
Istnieniu. W rzeczy samej: scholastyka naucza, że Bóg jest bytem
koniecznym, inaczej niż np. my, czyli byty przygodne.
Tauler nie precyzuje dokładnie, na czym polegać ma taka medytacja: na
przykład jak bardzo i do którego momentu miałaby być werbalna i
dyskursywna, a kiedy winna przejść w bezsłowną kontemplację (o ile w
ogóle takie przejście jest czymś, co należy lub choćby wolno samemu
prowokować). To już rzecz dla kierowników duchowych i dla samego adepta,
wspieranego czy to odpowiednią lekturą, czy własnym doświadczeniem.
Zresztą, nie do końca jest to przekazywalne: zagłębienie się w tajemnicy
Bytu przyniesie na pewnym etapie rezultat samodowodzący się czy też
samopotwierdzający, niejako na zasadzie satori, intuicyjnego
uchwycenia – jak przy dociekaniu matematycznym, gdy po długim namyśle
widzimy te same obliczenia, te same wnioskowania i nawet nie doszliśmy
do żadnych nowych wniosków, a jednak dopiero teraz rozumiemy, że już rozumiemy.
Wszystkie cytaty z Jana Taulera za: Jan Tauler, Kazania, tłum. Wiesław Szymona OP, wyd. W drodze, Poznań 1985, kazanie nr 83, ss. 600-602.
1 Joseph Campbell, Potęga mitu. Rozmowy Billa Moyersa z Josephem Campbellem, tłum. Ireneusz Kania, Znak, Kraków 2013, s. 61.
2 W tej kwestii odsyłamy czytelnika do arcyciekawego eseju katolickiego autora Stratforda Caldecotta pt. ‘Face to face’: The difference between Hindu and Christian non-dualism, w którym analizuje chrześcijańską wizję Trójcy. W szczególności podkreśla, że troistość należy do samej istoty Boga, nie jest więc jakąś manifestacją na
niższym, relatywnym poziomie, jak chcieliby Frithjof Schuon i niektórzy
inni autorzy perennialistyczni. Interesująca jest też obserwacja
Caldecotta, iż istnienie różnych stworzeń bazuje w pewnym sensie na
archetypie Osób w Trójcy: Thus the Persons are the ground of the distinction of creatures—from God and from each other.
3 Bł. Jan van Ruusbroec, Dwanaście beginek, cz. II: Fałszywa i prawdziwa miłość, w: Dzieła. Tom IV, tłum. Maria Lew-Dylewski CRL, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2006.
