Julius Evola: Duch rycerstwa

   Wykazałem uprzednio, iż pierwiastek duchowy cechował pierwotnie nie tylko władzę królewską, ale i tradycyjną arystokrację. Tak, jak w przypadku władzy monarszej rozpatrzmy sytuację, w której pierwiastek ów nie jest szlachectwem wrodzonym, lecz nabytym. Odnajdujemy tu różnicę analogiczną do tej, która istniała pomiędzy inicjacją a inwestyturą. Inwestytura pokrywa się z zachodnim mianowaniem na rycerza oraz z rytualnym powołaniem właściwym kaście wojowniczej na innych obszarach; inicjacja zaś (pojęcie bardziej bezpośredniej, osobistej i wewnętrznej natury) odpowiada heroicznej akcji w jej tradycyjnym, sakralnym znaczeniu powiązanym z doktrynami takimi jak „święta wojna” czy mors triumphalis. Drugą z możliwości przedstawię później; tutaj, jako przykład pierwszej z nich, poruszę jedynie kwestię ducha i tajemnicy średniowiecznego rycerstwa.

Po pierwsze, musimy być świadomi różnicy istniejącej w czasach europejskiego Średniowiecza pomiędzy arystokracją feudalną a rycerską. Pierwsza z nich związana była z ziemią i wiernością (fides) danemu władcy, druga zaś była ponadterytorialną i ponadnarodową wspólnotą, której konsekrowani do wojennego kapłaństwa członkowie nie posiadali już ojczyzny, a tym samym związani byli wiernością nie wobec ludzi, lecz wobec etyki, której fundamentalnymi wartościami były honor, prawda, odwaga i lojalność¹, oraz wobec duchowego i uniwersalnego rodzaju autorytetu, którym był przede wszystkim autorytet Cesarstwa. Rycerstwo i wielkie rycerskie zakony były istotną częścią Cesarstwa, stanowiąc odpowiednik zakonów monastycznych i duchowieństwa porządku kościelnego. Rycerstwo niekoniecznie miało charakter dziedziczny: rycerzem można było również zostać, o ile pretendent wykazał się czynami demonstrującymi zarówno jego heroiczną pogardę wobec przywiązania do życia, jak i wyżej wspomnianą wierność (w obu znaczeniach tego słowa). W najstarszych formach mianowania, rycerz powoływał innego rycerza bez ingerencji kapłana, tak jakby w wojowniku istniała siła „podobna do fluidu”, zdolna wytworzyć nowych rycerzy przez bezpośrednie „przelanie”; ślady tej praktyki odnaleźć można również w indoaryjskiej tradycji „wojowników powołujących innych wojowników”. Szczególny rytuał religijny, którego celem było mianowanie na rycerza, rozwinięto później.

To jednak nie wszystko; warto wspomnieć o głębszym aspekcie europejskiego rycerstwa. Wskazówką może być to, że rycerze dedykowali swe heroiczne czyny kobiecie; oddanie to przybrało tak skrajne formy, że brane dosłownie byłoby absurdalne i anormalne. Wyznanie kobiecie bezwarunkowej wierności było jednym z najczęstszych tematów na dworach rycerskich; zgodnie z „teologią zamków” nie było wątpliwości, że rycerz oddający życie za swą „kobietę” dzielił tą samą obietnicę błogosławionej nieśmiertelności, którą osiągał krzyżowiec zginąwszy podczas wyzwalania Świątyni. W tym kontekście, wierność wobec Boga i wierność wobec kobiety zdają się ze sobą pokrywać. W niektórych rytuałach „kobieta” rycerza-nowicjusza zdejmowała z niego szaty i prowadziła do wody, tak aby mógł on oczyścić się przed mianowaniem. Z drugiej strony, bohaterowie śmiałych wyczynów, w których również „kobieta” odgrywała rolę, tacy jak Tristan i Lancelot, są jednocześnie rycerzami Króla Artura oddanymi poszukiwaniu Graala, oraz członkami tego samego zakonu „niebiańskich rycerzy” do którego należał hyperborejski „Łabędzi Rycerz”.

W rzeczywistości kryją się za tym treści ezoteryczne, które przekazywane w przebraniu osobliwych zwyczajów i erotycznych opowieści ukrywane były przed osądem Inkwizycji czy zwykłym ludem. To, co mówiliśmy o „kobiecie” rycerza odnosi się również w wielu przypadkach do „kobiety” sławionej przez gibelińskich „wasali miłości” [Fedeli D'Amore]², co wskazuje na jednolity i precyzyjny, tradycyjny symbolizm. Kobieta, której rycerz przysięga bezwarunkową wierność i dla której poświęca się nawet krzyżowiec; kobieta prowadząca do oczyszczenia, uznawana przez rycerza za nagrodę i czyniąca go nieśmiertelnym, jeżeli odda za nią życie – ta kobieta jest przede wszystkim, jak przyznano dziś odnośnie „wasali miłości”, wyobrażeniem „Świętej Mądrości”, mniej lub bardziej dostrzegalnym ucieleśnieniem „transcendentnej, boskiej kobiety” reprezentującej moc przeobrażenia duchowego oraz życia nieporuszonego przez śmierć. Motyw ten jest częścią kompletnego, tradycyjnego systemu; odnaleźć go można zresztą w obszernym cyklu legend i mitów. Ten sam temat przewija się w opowieściach o wiecznie młodej Hebe, która zostaje olimpijską żoną bohaterskiego Heraklesa; o Idunn (której imię oznacza „odmłodzenie”, „odnowienie”) i o Gunnlöd, strażniczce magicznego napoju Odrörir; o jasnej bogini Freyji, stale pożądanym celu „bytów elementarnych”, bezskutecznie próbujących go osiągnąć; o Sigrdrifie i Brunhildzie, wyznaczonej przez Odyna na ziemską oblubienicę bohatera, który odważy się przejść przez ścianę ognia otaczającą jej komnatę³; o kobiecie „Krainy żywych” i „Zwycięstwa” (Boagad), uwodzącej galijskiego bohatera Conalla Cernacha; o egipskich kobietach ofiarujących „klucz życia” i lotos odrodzenia; o azteckiej Teoyamiqui prowadzącej zmarłych wojowników do „Domu Słońca”; o „silnych i pięknych dziewczętach” przeprowadzających duszę prawego człowieka przez most Kivad i stawiających ją w obliczu niebiańskich bóstw⁴; o „silnej i świętej, pochodzącej od boga światła” Ardwisurze Anahicie, którą człowiek prosi o „chwałę należącą do aryjskiej rasy i świętego Zarathusztry”⁵, tzn. o mądrość i zwycięstwo; o będącej emanacją „zwycięskiej Dolmy” oblubienicy tybetańskiego bohatera Gesara, nie bez związku z podwójnym znaczeniem sanskryckiego terminu śakti, oznaczającego zarówno „oblubienicę” jak i „moc”; o fravashi, niebiańskich kobietach, które (tak jak Walkirie) są zarazem transcendentnymi częściami ludzkiej duszy jak i bytami „obdarzającymi zwycięstwem tych, którzy je przywołują, sprzyjającymi tym, którzy je kochają, dającymi zdrowie tym, którzy są chorzy”⁶; itd. Motyw powtarzający się w powyższych przykładach może pomóc nam zgłębić ezoteryczny wymiar tej części literatury rycerskiej, która dotyczy „kobiety” i jej kultu. Indoaryjska tradycja mówi, iż: Godność wojownika jest cenna nie dla miłości wojowniczej natury [w materialnym sensie], lecz dla miłości ducha [tej zasady Jaźni, która jest "światłem i nieśmiertelnością"] … Opuściła ona tego, kto dostrzega ją w czymkolwiek innym niż w Duchu⁷. Idea ta może pomóc w zrozumieniu rozpatrywanego tutaj, szczególnego aspektu rycerstwa.

Należy zwrócić uwagę na to, że w niektórych przypadkach symbolika „kobiety” może przybrać negatywny, „ginekokratyczny” charakter, sprzeczny ze związanym z rdzeniem rycerstwa ideałem „duchowego męstwa”; wrócę do tego później. Typowe dla cyklów typu heroicznego ciągłe, powtarzające się wykorzystywanie symboliki kobiecej wyraża w rzeczywistości jedno: nawet w obliczu mocy, która może go oświecić i poprowadzić ku czemuś więcej niż ludzkiemu, jedynym ideałem bohatera i rycerza jest to aktywne i potwierdzające podejście, które w każdej normalnej cywilizacji charakteryzuje prawdziwego mężczyznę w przeciwieństwie do kobiety. To jest owa „tajemnica”, która w mniej lub bardziej ukrytej formie ukształtowała część średniowiecznej literatury rycerskiej i która bliska była tak zwanym Sądom Miłości, zdolna nadać głębsze znaczenie często dyskutowanej kwestii czy „kobieta” powinna preferować „kleryka” czy „rycerza”.⁸

Nawet osobliwe stwierdzenia niektórych kodeksów rycerskich, według których rycerz (uznawany za posiadającego nieomal kapłańską godność lub za „rycerza niebiańskiego” [Chevalier céleste]) ma prawo uczynić cudzą kobietę swą własną, włączając w to kobiety swego suwerena, tak długo jak udowadnia, że jest najsilniejszy, i według których posiadanie „kobiety” automatycznie wywodzi się z jego zwycięstwa – wiązać należy z treściami, które omówiłem objaśniając legendę Króla Lasu Nemi.

Wkraczamy tutaj w obręb realnego doświadczenia, trzeba więc odrzucić pogląd, że są to wyłącznie oderwane od działania, abstrakcyjne symbole. Muszę odesłać czytelników do swej pracy Metafisica del sesso, gdzie stwierdziłem, że „kobieta wtajemniczająca”, lub „kobieta ukryta” mogła być ewokowana w kobiecie rzeczywistej; w książce tej wyjaśniłem również, że Eros, miłość oraz seks znane i wykorzystywane były podług swych rzeczywistych, transcendentnych możliwości. Wiele tradycyjnych nauk wskazywało na ten potencjał, tak dalece jak określał on szczególny rodzaj ścieżki wiodącej do skutecznego usunięcia ograniczeń empirycznej jaźni i partycypacji w wyższych formach bytu. Natura wojownika okazywała w rzeczywistości szczególną zdolność do tej ścieżki. Nie mogę tutaj jednak rozwinąć tego punktu szerzej.

Zmaterializowane i rozproszone fragmenty starożytnej symboliki odnaleźć można również w innych przypadkach, takich jak fakt, iż tytuł „rycerza” związany jest ze szczególnym prestiżem i że rycerz wydaje się być czasami tak bliski swego konia, że dzieli z nim zarówno niebezpieczeństwo, jak i chwałę i może zostać rytualnie zdegradowany jeżeli dopuści do tego, by zrzucono go z siodła. Fakty te, powiązane z innymi źródłami starożytnego symbolizmu konia, pozwalają wykroczyć poza wymiar czysto materialny. Koń pojawia się w znanych mitach o Perseuszu i Bellerofoncie jako skrzydlate stworzenie zdolne wznieść się do nieba, którego ujeżdżanie jest dla niebiańskich bohaterów próbą. Symbolika staje się jeszcze bardziej przejrzysta w platońskim micie, w którym wynik wyboru pomiędzy białym a czarnym koniem determinuje transcendentny los ducha reprezentowanego przez jeźdźca rydwanu⁹, oraz w micie o Faetonie, zrzuconym w porywczym pędzie swych koni do rzeki Eridanos podczas przemierzania nieba w słonecznym rydwanie. W swym tradycyjnym związku z Posejdonem, bogiem żywiołu wodnego, koń odgrywał rolę symbolu elementarnej siły życiowej; również w relacji z Marsem – kolejnym konnym bogiem klasycznej starożytności – koń był ekspresją szczególnej siły, która w antycznym Rzymie podlegała wojowniczej zasadzie. Jasny stanie się teraz sens dwóch wyobrażeń mających w tym kontekście szczególne znaczenie. Po pierwsze, w niektórych klasycznych przedstawieniach „bohaterski”, przeobrażony duch ukazywany był jako rycerz lub w towarzystwie konia¹⁰. Drugim wyobrażeniem jest tak zwany awatara Kalki: według indoaryjskiej tradycji siła, która położy kres „ciemnemu wiekowi” ucieleśniona będzie w formie białego konia; zniszczy on swych wrogów, zwłaszcza zaś mlecchas – zdegradowanych wojowników oderwanych od świętości¹¹. Nadejście awatary-Kalkiego zainauguruje odnowienie pierwotnej duchowości. Ślady owych symbolicznych motywów można by prześledzić od czasów świata rzymskiego aż po Średniowiecze.

Na bardziej relatywnej, historycznej płaszczyźnie formalną podstawą europejskiego, arystokratycznego rycerstwa był ryt mianowania sprecyzowany około dwunastego stulecia. Ryt ten miał miejsce w czasie zbiegającym się z Wielkanocą lub Pięćdziesiątnicą (wskazującym na ideę odrodzenia lub „zesłania Ducha”) po dwu siedmioletnich okresach w służbie u księcia (w wieku od siedmiu do czternastu, oraz od czternastu do dwudziestu jeden lat), podczas których młodzieniec dowieść miał swej lojalności, wierności i męstwa¹². Najpierw następował okres postu i pokuty, następnie zaś symboliczne oczyszczenie poprzez kąpiel, tak aby – jak mówi Redi – „rycerze ci wieść zaczęli nowe życie i przyjęli nowe obyczaje”. Później następowało „zbrojne czuwanie” (będące czasami pierwszym w kolejności): nowicjusz spędzał noc w kościele modląc się na stojąco lub na kolanach (siedzenie było ściśle zabronione), by Bóg pomógł mu osiągnąć to, czego mu brakowało do powołania. Po rytualnej kąpieli rycerz, niczym neofici antycznych Misteriów, wdziewał białą szatę jako symbol swej odnowionej i oczyszczonej natury; czasami zakładał również czarne okrycie przypominające o rozkładzie natury śmiertelnej oraz czerwoną część stroju odnoszącą się do czynów, których miał się podjąć za cenę przelania własnej krwi¹³. Kolejna była kapłańska konsekracja położonej na ołtarzu broni, kończąca ryt, mający wzbudzić szczególny wpływ duchowy i umocnić „nowe życie” wojownika, będącego teraz wyniesionym do rycerskiej godności i przekształconym w członka uniwersalnego zakonu reprezentowanego przez rycerstwo¹⁴. W Średniowieczu miał miejsce prawdziwy rozkwit traktatów przedstawiających broń rycerską jako symbol przymiotów duchowych lub etycznych; symbole te miały w widoczny sposób przypominać rycerzowi o owych cnotach, łącząc jednocześnie wszelki rycerski czyn z czynem wewnętrznym.

Łatwo byłoby wskazać odpowiednik powyższego w mistycyzmie oręża odnajdywanym w innych tradycyjnych cywilizacjach. Ograniczę się tutaj do przykładu japońskiej arystokracji samurajskiej, dla której miecz (katana) był przedmiotem świętym. Proces jego tworzenia był w Japonii podporządkowany ścisłym regułom; wytwarzający go płatnerz nosił ceremonialne szaty, kuźnia zaś musiała być rytualnie oczyszczona. Technika hartowania trzymana była w całkowitej tajemnicy i przekazywana wyłącznie uczniowi przez mistrza. Głownia miecza była symbolem duszy samuraja¹⁵ zaś jego wykorzystanie podlegało ścisłym regułom; szkolenie w jego użyciu, podobnie jak w przypadku innego oręża (np. łuku) mogło, poprzez związek z Zen, wprowadzić osobę w wymiar inicjacyjny.

W spisie rycerskich cnót dokonanym przez Rediego pierwszą jest mądrość, kolejnymi wierność, hojność i siła. Według legendy Roland był znawcą dyscypliny teologicznej i o niej właśnie dyskutował przed walką ze swym wrogiem Ferragusem. Gotfryd z Bouillon przez niektórych współczesnych sobie zwany był lux monachorum (Światłem Mnichów); Hugo z Tyberiady, w swym Ordene de Chevalerie przedstawił rycerza jako „zbrojnego kapłana”, który z racji dwóch godności (wojskowej i kapłańskiej), miał prawo wejść do kościoła i za pomocą swego świętego miecza strzec w nim porządku¹⁶. W indoaryjskiej tradycji widzimy członków wojowniczej arystokracji rywalizujących w mądrości i odnoszących zwycięstwo nad brahmana (tj. reprezentantami kasty kapłańskiej, np. Ajataśatru przeciw Gargya Balakiemu, Pravahana Jaivali przeciw Arunie; Sanatkumara przeciw Naradzie, itd.); stających się brahmana, lub tak jak inni brahmana, będąc „tymi, którzy doglądają świętego ognia”¹⁷. Potwierdza to wewnętrzny charakter rycerstwa, w szerszym zaś sensie wojowniczej kasty świata Tradycji.

Wraz z upadkiem rycerstwa europejska szlachta utraciła duchowy element będący punktem odniesienia dla jej wyższej „wierności” i stała się częścią organizmu czysto politycznego, tak jak w przypadku arystokracji państw narodowych, które wyłoniły się po zmierzchu cywilizacji średniowiecznej. Zasady honoru i wierności utrzymały się przy życiu nawet wtedy, gdy szlachcic nie był już nikim więcej niż „oficerem króla”; jednakże wierność jest ślepa, jeżeli nie odnosi się, choćby pośrednio, do czegoś wykraczającego ponad wymiar ludzki. Toteż cechy, które przetrwały w europejskim szlachectwie i które nie były odnawiane w swym pierwotnym duchu, ulec musiały zgubnej degeneracji. Upadek duchowości monarszej niechybnie pociągał za sobą upadek samego szlachectwa i otwierał drogę siłom niższego rzędu.

Wspomniałem o tym, że zarówno w swym duchu jak i etyce rycerstwo jest organiczną częścią imperium, nie zaś Kościoła. Prawdą jest, że rycerz niemal zawsze włączał do swych ślubów obronę wiary. Powinno się to jednak uznawać raczej za ogólną oznakę wojowniczego oddania czemuś ponadosobowemu, niż za świadome wyznanie wiary w jego ścisłym, teologicznym sensie. Gdy spojrzeć pod tegoż powierzchnię staje się jasne, że najsilniejsze „pędy” kiełkującego rycerstwa czerpały swój „sok” z zakonów i ruchów mających do tego stopnia woń herezji dla Kościoła, by ów nie omieszkał ich prześladować. Doktryny Albigensów nawet z tradycyjnego punktu widzenia nie mogą być uznane za nienaganne; nie możemy jednak nie zauważyć, zwłaszcza w odniesieniu do Fryderyka II i Aragonów, pewnego związku pomiędzy Albigensami a stojącym wbrew rzymskiej Kurii w obronie ideału imperialnego nurtem rycerstwa, który podczas krucjat odważył się dojść (nie bez powodu) aż do Jerozolimy, postrzeganej niemal jako centrum duchowości wyższej niż ta, która ucieleśniona była w papieskim Rzymie.

Jednak najbardziej charakterystyczny przypadek stanowią templariusze, ascetyczni wojownicy, którzy porzucili przyjemności świata w celu podjęcia dyscypliny niepraktykowanej w klasztorach, lecz na polach bitew, i którzy kierowali się wiarą uświęconą bardziej przez krew i zwycięstwo niż przez modlitwę. Templariusze posiadali swą własną ukrytą inicjację o nader istotnych szczegółach, choć przedstawianych przez oskarżycieli w odcieniach bluźnierstwa. We wstępnej części rytuału kandydaci do najwyższego stopnia świątynnego wtajemniczenia mieli ponoć, pośród innych rzeczy, odrzucać symbol krzyża i potwierdzać, że doktryna Chrystusa nie prowadzi do zbawienia. Templariusze byli również posądzani o podejmowanie niejawnych kontaktów z „niewiernymi” i o odprawianie niegodziwych rytuałów. Były to jednak, jak nadaremnie powtarzano podczas ich procesu, tylko symbole. Według wszelkiego prawdopodobieństwa nie była to kwestia bluźnierczej bezbożności, lecz potwierdzenia niższego charakteru egzoterycznej tradycji reprezentowanej przez dewocyjne chrześcijaństwo, co konieczne było w celu wzniesienia się do wyższych form duchowości. Jak celnie zauważono, na transcendencję wskazuje samo miano „templariuszy”. „Świątynia” jest bardziej wzniosłym, pełnym i wiążącym pojęciem niż „kościół”. Świątynia dominuje nad kościołem. Kościoły popadają w ruinę, świątynia trwa jednak jako symbol pokrewieństwa religii i przenikającego je wiecznego ducha.¹⁸

Kolejnym charakterystycznym punktem odniesienia rycerstwa był Graal.¹⁹ Legenda o Graalu dobrze odzwierciedla ukryte dążenia gibelińskich rycerzy; również ona zawiera ukryte treści, których nie można przypisać samemu Kościołowi lub chrześcijaństwu. Nie tylko Graal nie uznawany jest przez oficjalną tradycję katolicką, lecz zasadnicze elementy tej legendy związane są z tradycjami przedchrześcijańskimi, a nawet nordycko-hyperborejskimi. Mogę tutaj tylko przypomnieć czytelnikowi, że w najbardziej istotnych wersjach legendy Graal przedstawiany jest raczej jako kamień (niebiański lub „lucyferyczny”) niż mistyczny kielich; że wydarzenia związane z Graalem mają niemal bez wyjątku bardziej heroiczny i inicjacyjny, niż chrześcijański i eucharystyczny charakter; że Wolfram von Eschenbach mówi o Rycerzach Graala jako o „Templeisen”; i w końcu, że Świątynne insygnia (czerwony krzyż na białym tle) odnaleźć można na okryciu niektórych rycerzy Graala oraz na żaglu statku, którym odpływa Perlesvaux (Parsifal), by nigdy nie powrócić. Warto wspomnieć, że nawet w najbardziej schrystianizowanych wersjach legendy wciąż odnaleźć można pozakościelne odniesienia. Graal jako świetlany kielich, którego obecność wywołuje magiczny entuzjazm i antycypację ponadludzkiego życia, miał zostać zabrany po Ostatniej Wieczerzy i śmierci Jezusa przez anioły do niebios, skąd powróci dopiero wtedy, gdy na ziemi powstanie ród bohaterów zdolnych do jego obrony. Głowa tego rodu ustanowić ma zakon oddanych temu celowi „doskonałych” lub „niebiańskich rycerzy”. Odnalezienie Graala w jego nowej ziemskiej siedzibie i przynależność do takiego zakonu, identyfikowanego często z Rycerzami Okrągłego Stołu Króla Artura, było „mitem” i najwyższym ideałem średniowiecznego rycerstwa. Zważywszy na to, że Kościół Katolicki wywodzi się bezpośrednio i nieprzerwanie z pierwotnego chrześcijaństwa, fakt, iż schrystianizowany Graal pozostanie zaginiony do czasu ustanowienia rycerskiego raczej, niż kapłańskiego zakonu poświadcza najwyraźniej, że stoi za nim inna tradycja niż katolicka czy apostolska. Co więcej, w niemal wszystkich tekstach dotyczących Graala symbol „świątyni” (wciąż dość kapłański) porzucony jest na rzecz symbolu dworu lub królewskiego zamku jako tajemniczego, niedostępnego i dobrze bronionego miejsca, w którym Graal był trzymany. Centralną treścią „tajemnicy” Graala, poza próbą ponownego zespolenia złamanego miecza, jest restauracja królestwa; oczekuje się tu rycerza, który przywróci autorytet upadłego królestwa oraz pomści lub uleczy króla, który jest ranny, sparaliżowany, lub w stanie katatonicznym. Krzyżujące się odniesienia wiążą te wątki zarówno z mitem imperialnym jak i z samą ideą najwyższego, niewidocznego, „polarnego” centrum świata. Oczywiste jest, że w owym cyklu, wywierającym rzeczywisty wpływ na świat średniowiecznego rycerstwa, aktywna była szczególna tradycja. Miała ona niewiele wspólnego z tradycją religii panującej i mimo iż adoptowała czasami niektóre elementy chrześcijaństwa, mogła to robić w celu lepszego wyrażenia swych treści, lub przeciwnie, w celu ich ukrycia. Graal jest w rzeczywistości mitem „religii królewskiej”, potwierdzającym to, co powiedziano wyżej o ukrytej duszy rycerstwa.

Jeżeli spojrzeć na zewnętrzną sferę powszechnego wyobrażenia życia i etyki, uwzględnić należy ogólne ramy twórczego i korygującego przeobrażenia podjętego pod wpływem świata rycerskiego przez chrześcijaństwo. Nie mogło ono pojednać się z etosem rycerstwa i opowiedzieć za ideą „świętej wojny” inaczej niż przez odejście od zasad tej dualistycznej i eskapistycznej duchowości, przez którą było charakteryzowane w odróżnieniu od tradycyjnego świata klasycznego. Chrześcijaństwo musiało zapomnieć o słowach Augustyna: „Ci, którzy mogą myśleć o wojnie i znosić ją bez wielkich cierpień, doprawdy stracili poczucie człowieczeństwa”; o bardziej radykalnym wywodzie Tertuliana i jego ostrzeżeniu: „Pan rozbroił żołnierzy, gdy nakazał Piotrowi odłożyć miecz do pochwy”²⁰; o męczeństwie św. Maksymiliana i Teogona, którzy woleli raczej umrzeć niż służyć w armii; oraz o przedbitewnych słowach św. Marcina: „Jestem żołnierzem Chrystusa; nie wolno mi dobywać miecza”. Kościół musiał również nadać rycerskiej zasadzie honoru znaczenie dość różne od tego, które zgodne byłoby z chrześcijańską zasadą miłości; ponadto, musiał on dostosować się do moralności bardziej heroicznej i pogańskiej niż ewangelicznej, oraz „przymknąć oko” na wypowiedzi takie jak Jana z Salisbury: „wojenny fach, godny uznania i konieczny, ustanowiony został przez samego Boga”; musiał w końcu dostrzec w wojnie ścieżkę mogącą mieć znaczenie ascetyczne i unieśmiertelniające.

Co więcej, to właśnie dzięki odstępstwu Kościoła od dominujących w pierwotnym chrześcijaństwie założeń średniowieczna Europa w wielu swych aspektach doświadczyła ostatniego przejawu świata tradycyjnego.

1. Por. Hue le Maine, „Quis plus craient mort que honte n’a droit en seignorie” (Kto bardziej niż hańby obawia się śmierci, nie ma prawa do szlachectwa); Aye d’Avignon, „Miex vauroie morir que ä honte extre en vie” (Lepiej umrzeć, niż żyć w hańbie) (w: L. Gautier, La Chevalerie, Paryż, 1884, s. 29). Rycerską przysięgą były słowa: „W imię Boga, który nie kłamie!”, odpowiadające bezpośrednio aryjskiemu kultowi prawdy, zgodnie z którym bogiem wszystkich przysiąg był Mithra, zaś mistyczna „chwała” opuściła Króla Jimę gdy ów po raz pierwszy skłamał. W Prawach Manu (4.237) czytamy, iż moc ofiary obracana jest przez kłamstwo wniwecz.
2. Zob. J. Evola, Lo yoga della potenza, 1949; oraz J. Evola, Metafisica del sesso, 1958.
3. Wspomina o tym Edda: Gylfaginning, 26, 42; Hávamál, 105; Sigrdrifumál, 4-8., Gunnlöd strzeże boskiego napoju, tak jak helleńskie Hesperydy złotego owocu. (Czyn, który doprowadził Heraklesa do Hesperyd należy do tych, które dały mu olimpijską nieśmiertelność). Sigrdrifa „budzącemu” ją Sigurdowi jawi się jako kobieta obdarzona mądrością i przekazująca wiedzę o runach zwycięstwa. Możemy również przywołać tradycję „cudownej kobiety” oczekującej na górze na „bohatera lśniącego jak słońce”, który zamieszka z nią na zawsze (Fiölsvinsmál, 35-36, 42, 48-50). Pierścień ognia wokół śpiącej „kobiety” przypomina barierę blokującą według chrześcijańskiego mitu wejście do Edenu po upadku Adama (Gen. 3:24).
4. Są to fravashi, opisane w Vendidad, 19.30.
5. Yashna, 10.7.
6. Yasht, 12.23-24.
7. Brhad-aranyaka Upanisad, 2.5-6.
8. Ricolfi zauważył (w: Studi sui Fedeli d’Amore [Mediolan, 1933]), że „w trzynastym stuleciu boski intelekt przedstawiany był zazwyczaj w określeniach nie męskich, lecz żeńskich”: nazywany był Mądrością, Wiedzą, lub „Naszą Panią Inteligencją”. Mężczyzna natomiast był czasami symbolem tego, co aktywne; wyraża to ideał związany bardziej ze ścieżką „wojownika” niż „kleryka”.
9. Platon, Faidros, 254b.
10. Tak jak w przypadku płaskorzeźb z Tanagry i Tyru; w drugim przypadku dusza, okryta tylko w chlamys, trzyma konia za uzdę; tuż obok znajduje się istotny symbol drzewa i węża.
11. Visnu Purana 4.3.24.
12. W nieprzypadkowo obranym czasie Wielkanocnym, jeszcze przed czasami Jezusa wiele ludów zwykło świętować obrzęd „rozpalania ognia”; był to element związany z licznymi tradycjami typu „solarnego”. Odnośnie dwu siedmioletnich okresów rycerskiego nowicjatu, powinniśmy przypomnieć o wychowaniu greckim, nie bez powodu wykorzystującym ten sam rytm (Platon, Alkibiades, 1.121 e, Aksjochos, 366 d): według tradycyjnych nauk liczba siedem kierowała rytmem rozwojowym sił działających wewnątrz człowieka i natury.
13. Te trzy kolory, odnajdywane czasem w symbolice trzech szat (np. u Bernarda z Treviso), są kluczowe dla hermetycznej Ars Regia, ponieważ reprezentują trzy momenty inicjacyjnego odrodzenia; „czerwień” koresponduje ze „Złotem” oraz „Słońcem”.
14. Jeżeli wykorzystywane w rycerskim mianowaniu określenie adoubler wywodzi się z anglosaksońskiego dubban, „uderzać” (w nawiązaniu do silnego ciosu zadawanemu nowicjuszowi przez osobę powołującą), może to symbolizować rytualne „umartwienie”, którego ludzka natura rycerza musiała doświadczyć przed partycypacją w wyższej naturze. W ukrytym języku „wasali miłości” znajdujemy wzmianki o „byciu zranionym”, „trafionym przez śmierć”, „Miłość”, lub wizję „Kobiety”.
15. [Inazo Nitobe, Bushido - Dusza Japonii, Bydgoszcz, 2001, s. 81-84.]
16. Pośród dwunastu palatynów znajdował się również zbrojny kapłan, biskup Turpinus, autor zawołania „Chwała naszemu szlachectwu, Montjoie!”. Zob. również legendarny przemarsz Króla Artura przez Montjoie poprzedzający uroczystą koronację w Rzymie; trzeba zwrócić uwagę, że rzeczywista etymologia słowa Montjoie związana jest z Mons Jovis (etymologia ta zasugerowana została przez R. Guénona).
17. Visnu Purana 4.2.19.
18. Odnośnie etosu Templariuszy, św. Bernard w swym De laude novae militiae (rozdz. 4) pisze: „Żyją skromnie w zgodnej wspólnocie, nie żeniąc się, nie mając dzieci ani żadnej rzeczy na własność, włączając w to swą wolę. … Zwykle nie noszą zdobnych strojów; pokryci są kurzem, z dumnym i surowym spojrzeniem w swych spalonych słońcem twarzach. Przygotowując się do bitwy zbroją się w wiarę wewnątrz, zaś żelazo na zewnątrz, nie nosząc zdobnych insygniów i zbywając na pięknych siodłach dla swych koni. Ich jedyną ozdobą jest oręż, którym posługują się dzielnie w najwyższych niebezpieczeństwach, nie lękając się liczby ani siły wroga. Całą swą wiarę pokładają w Panu Zastępów i walcząc za Niego szukają albo pewnego zwycięstwa, albo świętej i zaszczytnej śmierci na polu bitwy”.
19. Tematyka Graala (oraz Templariuszy) została szerzej poruszona w mojej pracy Il mistero del Graal e l’idea imperiale ghibellina.
20. Augustyn, O Państwie Bożym, 19.7; Tertulian, De corona, 11.

(źródło: „Rivolta contro il mondo moderno”, 1969
tłumaczenie z ang. i niem. KS