Cytaty

KONTRREWOLUCJA*MONARCHIA NARODOWA*KORPORACJONIZM

OFICJALNY PORTAL PUBLICYSTYCZNY
RCR - PRO FIDE, REGE ET PATRIA!


Si Deus Nobiscum quis contra nos - Jeśli Bóg z nami, któż przeciwko nam?

UNIWERSALIZM KATOLICKI KONTRA ATEISTYCZNY GLOBALIZM


MONARCHIZM NARODOWY - jest to ustrój polityczny łączący w sobie ideę monarchistyczną (ideę hierarchiczną) z myślą narodową w duchu rzymskiego katolicyzmu, dążący do obalenia obecnego Systemu politycznego w sposób radykalny (będąc w rzeczywistości Kontrrewolucją)

WALCZYMY NAJPIERW O POLSKĘ WOLNĄ A PÓŹNIEJ WIELKĄ! Z BOGIEM ZA KRÓLA I OJCZYZNĘ!

poniedziałek, 4 lipca 2016

Dr Barut: Tradycja i Rewolucja. Konserwatyzm immanentny Josepha de Maistre’a

438_d2hf_joseph-de-maistre 
     Konserwatyzm jako filozofia i doktryna polityczna chce kultywować wartości ponadczasowe, a zarazem chronić czynniki ciągłości społecznej. Poszczególni autorzy konserwatywni kładą nacisk bądź na pierwszy, bądź na drugi cel. Dlatego wyróżnić można dwa typy konserwatyzmu – transcendentny i immanentny1. Konserwatyzm transcendentny uznaje istnienie prawdy określającej ponadczasowy typ społeczeństwa niezależnej od wiedzy zbiorowej konkretnej wspólnoty. Empiryczna rzeczywistość społeczna nie ma w konserwatyzmie transcendentnym znaczenia normatywnego. Jest pozytywnie wartościowana o tyle, o ile spełnia ponadczasowy ideał. Możliwe jest jej całkowite odrzucenie.


Doktryna konserwatyzmu immanentnego za podstawowy cel aktywności politycznej uznaje zachowanie społecznej ciągłości, a nie dostosowania sfery politycznej do ponadczasowej idei. Fundamentalne znaczenie ma tradycja, pojęta nie jako doktryna, lecz czynność, przekazująca heterogeniczne treści. Podstawowym kryterium zachowania ciągłości społecznej jest zbiorowa świadomość. Nie jest ona ani jedynym, ani najważniejszym czynnikiem normatywnym, ale też nie może być odrzucona.
  
Bycie konserwatystą immanentnym było szczególnie trudne we Francji, kraju, w którym ciągłość społeczna – zarówno w wymiarze instytucjonalnym, jak i świadomościowym, została, jak się wydawało, zerwana. Francuski konserwatyzm ma tendencję do „transcendentyzacji” swej doktryny. Tym niemniej, już pierwsi francuscy myśliciele konserwatywni zauważali problem uprawomocnienia ponadczasowego wzorca politycznego i niebezpieczeństwo wynikające z totalnego odrzucenia społecznej teraźniejszości. Pojawił się francuski konserwatyzm immanentny. Miał on ogromny problem z aksjologiczną asymilacją instytucjonalnego i ideowego dziedzictwa Rewolucji, której był naocznym świadkiem. Szczególnie trudne było, w tym aspekcie, zachowanie wierności podstawowym założeniom, decydującym o tożsamości konserwatywnej (takim jak idea społeczności i religijności natury ludzkiej, normatywnego charakteru przeszłości, hierarchiczności społeczeństwa itd.). Dylematy te są w pełni widoczne w pismach Josepha de Maistre’a. W analizach jego myśli często kładzie się nacisk na jej aspekt prawnonaturalny i decyzjonistyczny2. Filozofia i doktryna autora Wieczorów Petersburskich posiada jednak wiele wątków. Rozważaniom na temat „naturalnego” porządku rzeczy towarzyszy koncepcja tradycji jako praktyki społecznej, a podkreślaniu roli państwowej dyscypliny – rozważania o społecznych ograniczeniach władzy. Celem niniejszego artykułu jest analiza występującej u de Maistre’a tendencji do konserwatyzmu immanentnego oraz rekonstrukcja metody, za pomocą której próbował on, w zmienionym przez Rewolucję społeczeństwie, godzić go z wiernością prawu naturalnemu.
 

Immanentny charakter konserwatyzmu de Maistre’a przejawia się w jego koncepcji poznania, a także rozważaniach na temat ustroju politycznego. Paradoksalność sytuacji francuskiego konserwatysty immanentnego wyraża się natomiast w idei ontologiczno-antropologicznej oraz stosunku do Rewolucji. Każdemu z tych zagadnień poświęcona jest osobna część artykułu.
 

I. Wiedza jako praktyka społeczna
 

De Maistre uznaje człowieka za istotę znikomą zarówno wobec bożej woli, jak i bożej wiedzy. Tym niemniej zakłada, że Bóg nie objawia swej woli wprost. W doczesności należy zatem oprzeć się na zbiorowej doxa. „Prawa pochodzą więc od Boga w tym sensie, że to On chciał społeczeństwa, chciał także suwerenności praw, bez których społeczeństwo nie istnieje. Prawa pochodzą więc od Boga w tym sensie, że to On chce, aby były prawa i aby być im posłusznym, mimo że prawa te pochodzą od ludzi, skoro są przez nich stworzone”3. U de Maistre’a prawda o społeczeństwie i państwie ma charakter metafizyczny, ale objawia się poprzez konwencje. W dyskursie autora Wieczorów Petersburskich można wyróżnić kilka rodzajów argumentacji usprawiedliwiających instytucje, wszystkie one jednak opierają się na idei Opatrzności ukrytej za społeczną doxa. Do konkluzji o boskim pochodzeniu prawa de Maistre dochodzi, opierając się na fakcie jego uznawania przez ludzi. Wskazuje, że gdyby prawo obowiązywało, ponieważ zostało spisane, to ten, kto je spisał, mógłby je odwołać. Nakazy praw, choć skierowane do człowieka, nie pochodzą z jego woli ani zgody, w przeciwnym wypadku nie mogłoby obowiązywać tych, którzy w aktach tych nie brali udziału4. Istotniejsze jest jednak swego rodzaju „wnioskowanie z istnienia”: stabilność i powszechne uznanie danej instytucji, a zarazem jej nieuzasadnialność w indywidualnym horyzoncie poznawczym lub nawet sprzeczność z wynikami jednostkowego osądu etycznego stanowić ma dowód jej nadludzkiego pochodzenia. De Maistre w słynnym fragmencie Wieczorów Petersburskich wskazuje, że to na mocy wyroków Opatrzności powszechne mniemanie nie uważa kata za zwykłego mordercę. Dzięki temu są ludzie, którzy z czystym sumieniem potrafią ten zawód wykonywać5. Królowie, chociaż prowadzą krwawe wojny, potrafią zapewnić sobie posłuszeństwo, a ich żołnierze nie są uznawani za zbrodniarzy6. Dla uzasadnienia zjawisk, budzących w indywidualnej perspektywie szczególny sprzeciw, uprawniona jest też argumentacja „utylitarystyczna”. Człowiek nie może w pełni poznać bożego planu. Z tego też względu powinien zaakceptować istniejące, a przez tradycję uprawomocnione instytucje ze względu na pozytywne skutki, jakie przynoszą. Dlatego, według de Maistre’a, trzeba założyć nieomylność papieża, również jako instytucji politycznej, niezależnie, do jakiego wyznania chrześcijańskiego się należy, ponieważ tylko w ten sposób można zjednoczyć Kościół Chrystusowy, a zarazem zachować porządek społeczny: „Jeżeli dogmaty są bajkami, to trzeba przynajmniej, aby była jedność bajek, co nigdy nie będzie miało miejsca bez jedności doktryny i autorytetu7. „Teokrata” de Maistre okazuje się być konwencjonalistą: „Jeśli nasze domysły… nie są prawdziwe, są (jednak) dobre, lub raczej, jeśli są dobre, czyż nie są prawdziwe?”8.
 

Wolę bożą rozpoznaje się nie tylko poprzez analizę społecznych mniemań, ale przede wszystkim, dzięki życiu we wspólnocie, która je wytworzyła. De Maistre wskazuje, że chrześcijaństwo opiera się nie tylko na literze Biblii, jak uważają protestanci, ale i na tradycji, wspólnym życiu i emocjach. Pismo należy przeżywać sercem. „Jeśli słowo wiecznie żywe nie ożywi pisma, nigdy nie stanie się ono słowem, to znaczy życiem”. W procesie interpretacji Pisma trzeba być posłusznym kapłańskiemu autorytetowi: „nie jest (ono) niczym innym jak portretem Słowa (Verbe), które, chociaż pod tym względem nieskończenie godne szacunku, czyż nie musi zachować boskiego milczenia, gdyby komuś przyszła ochota je wypytywać?”9. Oparcie się na obyczajach nie jest możliwe bez praktycznej roztropności.
 

De Maistre nie potępia oczywiście wszelkich rozumowych dociekań. Rozróżnia „prawdziwego filozofa” od wyznawcy „filozofizmu”10. Rola wiedzy pochodzącej z poznania indywidualnego jest jednak w kwestiach moralnych i politycznych drugorzędna. Głównym jej zadaniem jest uzasadnianie prawd objawionych. W tym zakresie pełni ona istotną funkcję — spisanie zasad chrześcijańskich staje się konieczne ze względu na ich zagrożenie11. Werbalizacja prawdy chroni ją, ale też, w pewien sposób, umniejsza, odbierając jej wymiar uczuciowy i społeczny. „Stan wojny wzniósł wokół prawdy (nauczania Kościoła katolickiego) mury, które niewątpliwie jej bronią, ale zarazem skrywają (…) ach, to nie to, czego potrzebuje (Kościół), który chciałby uściskać w swych ramionach cały rodzaj ludzki”12.
 

U de Maistre’a również koncepcja autorytetu zakłada akontemplacyjny i społeczny charakter wiedzy, głoszonej przez jego piastuna. Jak stwierdza de Maistre, nawet gdy z woli Opatrzności „w początkach istnienia narodów” pojawiali się ludzie „przybrani w moc trudną do pojęcia”13, również oni musieli być posłuszni woli bożej wyrażonej w społeczeństwie. Dlatego byli to głównie królowie i arystokraci, do prawodawstwa przeznaczeni przez swą rolę społeczną. Ci „prawdziwi prawodawcy” nie byli teoretykami, działali „bardziej przez instynkt i intuicję” i „jedynie gromadzili elementy wcześniej istniejące w zwyczajach i charakterze ludów”14. Dlatego sposób, w jaki dokonali dzieła ustrojowego, jest trudny do zrozumienia: chociaż „każdy lud dominującą cechę i wyróżniający go charakter zawsze zawdzięcza jednemu człowiekowi”, to jednak „w jaki sposób jeden człowiek może dosłownie spłodzić naród (…) jest, tak jak wiele innych rzeczy, tajemnicą”, nad którą można snuć jedynie „dostojne spekulacje”15. We współczesnym, dojrzałym społeczeństwie, opartym na wielowiekowej tradycji, Bóg wyznacza daną osobę na autorytet nie poprzez nadzwyczajne okoliczności, lecz szczególną pozycję społeczną — stąd też krytyka obejmowania urzędów przez osoby niezamożne, niecieszące się powszechnym prestiżem16.
 

Istotny i być może najbardziej znany element doktryny de Maistre’a – idea papieża jako cenzora władców tego świata, ostatecznej instancji odwoławczej w sporach o interpretację prawa bożego, wydaje się zakładać inną koncepcję autorytetu. Papież nie sprawuje władzy politycznej, a jego urząd czerpie uzasadnienie ze szczególnego kontaktu z prawdą ponadczasową. Tym niemniej wskazać należy, że, według de Maistre’a, zarówno papież, jak i wierni pozostają częścią tej samej praktyki moralnej. Autorytet następcy św. Piotra, będąc czynnikiem pozapolitycznym, nie opiera się na kontemplacyjnym oddaleniu od spraw tego świata, ani tym bardziej na wiedzy eksperckiej17. Choć jest nierozerwalnie związany z konkretną osobą18, nie wynika z osobistej charyzmy tego, kto go piastuje. De Maistre nie wyklucza, że w szczególnych okolicznościach papież może popełnić błąd tak rażący (np. koronując rewolucyjnego uzurpatora), że dyskwalifikujący go w danej sytuacji jako autorytet19. Funkcję interpretatora prawdy wiecznej sprawuje w rzeczywistości doczesnej. Jego urząd jest fundamentalną, lecz nie jedyną instytucją chrześcijańskiej wspólnoty.
 

Powyższe założenia prowadzą de Maistre’a do niededukcyjnej koncepcji poznania. Plan boży wyraża się, jego zdaniem, zawsze w konkrecie. Bóg działa wprawdzie poprzez prawa uniwersalne, powszechność ta widoczna jest jednak na poziomie boskiej inteligencji, a nie ludzkiego rozumu, który plan boski może pojąć tylko cząstkowo. O ile dana praktyka społeczna nie jest zagrożona i nie zachodzi konieczność werbalizacji jej podstawowych wartości, poszukiwać należy nie tyle ogólnych praw, ile okazji do zrozumienia konkretnych ich przejawów.
 

Powyższe założenia przejawiają się w poglądach na sposób interpretacji Biblii. Dla sabaudzkiego „teokraty” Nowy Testament nie ma charakteru dogmatycznej rozprawy: przedstawia „opowieści, przestrogi, moralne prawidła, napomnienia, polecenia, groźby, lecz w żadnym wypadku zbiór dogmatów wyrażonych w stanowczy sposób” – jest więc narracją mającą ukierunkować myślenie, a nie dostarczyć pojęć ogólnych, możliwych do automatycznego zastosowania w każdych okolicznościach. Dlatego wspólnota wiary nie może się opierać na abstrakcyjnych, w pełni skonceptualizowanych prawach: „dogmat jest znany przed pismem”20. Mit i rytuał są jej emocjonalnym spoiwem. Symbole katolickie to nie abstrakcyjne pojęcia, lecz „wyznania wiary służące do rozpoznawania się (…), śpiewamy je w świątyniach na lirze i organach jak prawdziwe modlitwy. Bardzo chciałbym usłyszeć muzyczne wykonanie Wyznania Augsburskiego lub Trzydziestu Dziewięciu Artykułów, ależ byłoby to zabawne”21.
 

Nie da się zaprzeczyć, że de Maistre, szukając argumentów w walce z przeciwnikami ideologicznymi, sięga do koncepcji prawa naturalnego, a także, swoiście pojętych, badań historycznych i socjologicznych – metod stosowanych przez konserwatyzm transcendentny. Na gruncie jego filozofii powyższe źródła poznania tracą jednak, w znacznym stopniu, swój „indywidualistyczny” charakter. De Maistre jest przekonany, że ich analiza nie może dać wyników sprzecznych z nauką tradycji, pojętej jako żywa praktyka społeczna.
 

W koncepcji de Maistre’a da się odnaleźć ideę prawa naturalnego, pojętego jako system sądów niezależnych od społecznej wiedzy22. Maistre wprowadza pojęcie metapolityki i formułuje jej prawidła23. Naturalne zasady, przez niego wskazane, są jednak raczej ideami regulatywnymi niż sztywnymi normami określającymi idealny system ustrojowy. „W żadnym wypadku nie pomylmy istoty rzeczy z różnorodnością jej przejawów, ta pierwsza jest niezmienna i ciągle o sobie przypomina, druga w pewnym stopniu zmienia się”, „polityka to być może najbardziej ciernista z nauk, ze względu na ciągle odradzającą się trudność odróżnienia elementów stałych i przejściowych”24. Istnienie tych pierwszych nie eliminuje wciąż podkreślanej powinności opierania się na aktualnej tradycji. Według de Maistre’a są pewne ogólne reguły zachowania człowieka i rządzenia nim. Wskazują one jednak przede wszystkim na jego społeczną naturę i konieczność pokory wobec planów Stwórcy, objawionych w historii25. Społecznego charakteru epistemologii nie przełamuje też koncepcja idei wrodzonych. „Musimy, wraz z największymi ludźmi założyć, że posiadamy idee intelektualne, które nie przeszły wcale przez zmysły i że przeciwna opinia obraża zarówno zdrowy rozsądek, jak i religię”26. Nie znaczy to, by drogą anamnezy można było odnaleźć metody rozwiązywania konkretnych problemów moralnych i politycznych. Obrona idei wrodzonych, prowadzona przez de Maistre’a w kontekście krytyki koncepcji Locke’a i Condillaca, ma przede wszystkim charakter polemiczny. Ugruntowując konserwatywny aprioryzm – oparcie się na „przesądach”, zwalczać ma aposterioryzm sensualizmu i empiryzmu. W tym aspekcie służy ono obaleniu indywidualizmu epistemologicznego27.
 

W podobny sposób de Maistre wykorzystuje historię i socjologię.

W konserwatyzmie transcendentnym historia służy do formułowania praw quasi-naturalnych. Również u de Maistre’a jednym z podstawowych sposobów argumentacji jest odwoływanie się do doświadczeń historycznych oraz faktów społecznych. „Historia to polityka eksperymentalna, czyli jedynie dobra. Tak jak w fizyce sto tomów spekulatywnych teorii niknie wobec jednego doświadczenia, tak samo w polityce nie można przyjąć żadnego systemu, jeśli nie jest on mniej lub bardziej prawdopodobnym wnioskiem z dobrze poświadczonych faktów”28. Autor Rozważań o Francji zestawia „naturę i historię”, „teorię” i „doświadczenie”29. Jest pod tym względem kontynuatorem tego nurtu w myśli Oświecenia, który najpełniejszy wyraz znalazł u Monteskiusza. Metoda historyczno-socjologiczna, uznająca istniejące instytucje i społeczne mniemania za tylko jedną z przesłanek w ocenie porządku ustrojowego, służyć może jego krytyce. Jednak na gruncie doktryny de Maistre’a, używa się jej zasadniczo w celach apologetycznych. Chociaż de Maistre w oparciu o materiał faktograficzny formułuje uogólnienia30, to jednak zawsze traktuje historię jako konstatację tego, co jest – trwałej rzeczywistości społecznej31. Doświadczenie nie jest pojęte jako zbiór danych, z których w drodze indukcji można wyciągać wnioski nieoparte na wiedzy zbiorowej32. „Empiryzm” de Maistre’owski różni się od empiryzmu oświeceniowego33. Nie opiera się na myśleniu „liniowym” – de Maistre zwraca uwagę, że trzeba się wystrzegać ujmowania rzeczy bez kontekstu historycznego, zjawiska społeczne nigdy nie są bowiem takie same: „Każda epoka i każdy naród mają specyficzne cechy, przejawy, które trzeba skrupulatnie badać”34. W tym aspekcie uznać należy, że odwołanie się do metod „naukowych” ma przede wszystkim funkcję polemiczną. Autor Wieczorów Petersburskich ma jednak świadomość, że „nieuprzedzone” przesądami badanie historii i społeczeństwa doprowadzić może do zanegowania naturalnego porządku, wyrażonego w tradycji35. Sama analiza dziejów, niepoparta pokorą wobec bożej woli, nie wystarczy. „Gdy (…) zbadaliśmy historię, przedyskutowaliśmy wszystkie zagadnienia i wątpliwości, wciąż zamiast prawdy odnajdujemy mgłę ułudy”36. Niemożność szczegółowego odkrycia ponadczasowego porządku moralno-politycznego wynika z faktu, że jest on dziełem Opatrzności. Człowiek, akceptując boże rządy nad światem, musi uznać niepoznawalność planów jego Suwerena.
 

II. Kontekstualizacja projektu politycznego i ustrojowego
 

„Decyzjonista” de Maistre głosi więc uzależnienie polityki od warunków społecznych. Według autora Wieczorów Petersburskich wiedzę społeczną, określającą sposoby działań politycznych, asymiluje się w procesie działania praktycznego. Jego zasady, w odróżnieniu od prawd odkrywanych przez nauki przyrodnicze, są z istoty niedostępne indywidualnemu, krytycznemu poznaniu. „Między teoretyczną polityką a twórczym prawodawstwem jest taka sama różnica jak między poetyką a poezją”, „gdy ma się do czynienia ze zwykłym człowiekiem, obdarzonym zdrowym rozsądkiem, to, chociażby w żadnej dziedzinie nie wykazał on jakiejkolwiek zewnętrznej oznaki wyższości, nie można jednak być pewnym, że nie może być on prawodawcą. Nie ma żadnego powodu, by powiedzieć tak lub nie, lecz jeśli chodzi o Bacona, Locke’a, Monteskiusza, powiedzcie bez wahania nie37. Krytykując projekty reformy szkolnictwa w Rosji zmierzające do upowszechnienia wiedzy naukowej, de Maistre zwraca uwagę na niebezpieczeństwo mające polegać na kształtowaniu jednostek krytycznych, niesubordynowanych, pozbawionych ducha publicznego i nieumiejących działać praktycznie. Tymczasem „najwięksi monarchowie (…) byli znani ze swego wybornego zdrowego rozsądku, obcego wszelkiemu rodzajowi naukowości”38. Pozytywne przykłady jego zastosowania przynosi, jak uważa autor Wieczorów Petersbuskich, tradycja klasyczna: w republice rzymskiej, stanowiącej wzór politycznej roztropności, władza ludu i senatu nawzajem się równoważyły. Dzięki braku kodyfikacji wykształciła się praktyka, która mogła być, z korzyścią dla republiki, zastosowana w nieoczekiwanych, konkretnych sytuacjach. Również w Wielkiej Brytanii równowagę między trzema władzami zapewnia „angielski zdrowy rozsądek”, który „bez przerwy, choć w różnym stopniu, podporządkowuje teorię: to, co nazywa się zasadami, lekcjom doświadczenia i rozwagi. Byłoby to niemożliwe, gdyby zasady te były spisane”39. Prawodawca nie jest w stanie przewidzieć wszystkich przypadków, w których prawo znajdzie stosowanie. Dlatego ustawy, mające ambicje pełnej regulacji życia społecznego i politycznego, „zawsze wystawione na niebezpieczeństwo przez nieoczekiwane sytuacje i osłabione przez wymuszone okolicznościami wyjątki, nie trwałyby dużej niż sześć miesięcy40. O kryzysie społeczeństwa, a w każdym razie jego początkach, świadczy nie tylko obfitość ustaw, ale samo ich spisanie41. Podziwiana przez świat angielska konstytucja „opiera się wyłącznie na wyjątkach od reguły”. Będąc sposobem dynamicznej interpretacji zwyczajów, jest, jak stwierdza, cytując Davida Hume’a, „cały czas chwiejna i niesforna (turbulante)”. Próby jej ustabilizowania poprzez kodyfikację oznaczałyby jej koniec42.
 

Polityk powinien więc szanować wszelkie czynniki kształtujące więź społeczną, w tym również te, które wydawać się mogą irracjonalne. Rządzący muszą respektować okoliczności i charakter narodowy, o ile nie chcą się narazić na zarzut, jak to określił autor Rozważań o Francji, „solecyzmu władzy”43. Chociaż lud jest dla de Maistre’a jedynie przedmiotem polityki, to jednak jego świadomość stanowi istotną okoliczność, którą prawowity władca winien brać pod uwagę: „najpotężniejszy suweren (…) jest mocny na miarę środków, których używa i na których używanie zezwala mu opinia”44. Zagorzały przeciwnik Rewolucji, która kształtowała współczesne mu społeczeństwo, wskazywał więc na potrzebę dostosowania projektu ustrojowego do warunków czasu i miejsca.
 

De Maistre nie odnajduje w przeszłości ponadczasowego modelu państwa. Uznaje wprawdzie, że instytucje polityczne przedrewolucyjnego społeczeństwa stanowią dalekie od doskonałości, ale jednak udane, w porównaniu z czasami mu współczesnymi, wcielenie wartości wiecznych. Tym niemniej, choć w obliczu doświadczenia Rewolucji kładzie nacisk na konieczność opierania się na „właściwym” wzorze, to jednak nie dedukuje go, we wszystkich szczegółach, z zasad ogólnych. U de Maistre’a punktem wyjścia dla rozważań na ten temat jest idea porządku politycznego pojętego jak wytwór historycznej ewolucji społeczeństwa, produkt nieskończenie dużej liczby czynników. „Żadna konstytucja nie wynika z przemyślanej decyzji”. Konstytucje „bądź kiełkowały, jeśli tak można rzec, w sposób niezauważalny, dzięki nagromadzeniu niezliczonych okoliczności, które nazywamy przypadkowymi, niekiedy zaś mają one jednego autora, który pojawia się w sposób nadzwyczajny i zapewnia sobie posłuszeństwo”45. W obu przypadkach ustroju nie można zaprojektować poprzez namysł teoretyczny. De Maistre krytykuje próby kształtowania społeczeństwa poprzez program polityczno-ustrojowy sformułowany w oderwaniu od jego struktury i samoświadomości. Wiedza o sposobach współżycia społecznego, której nie da się ująć w reguły ogólne, nie jest możliwa do pełnej indywidualnej konceptualizacji. Stabilny ustrój musi być brać pod obiektywne cechy danego społeczeństwa i jego „rozum” zbiorowy – sposoby, w jaki Opatrzność wyznaczyła jego charakter. „Podstawowy zdrowy rozsądek” nakazuje szukać uzasadnienia praw bądź w uznaniu, że „suwerenność pochodzi od Boga, bądź, że opiera się na pewnych niepisanych prawach od niego pochodzących”46. „Co to jest konstytucja? Czy nie stanowi ona rozwiązania następującego problemu: jak, biorąc pod uwagę zaludnienie, obyczaje, religię, sytuację geograficzną, stosunki polityczne, zasoby, zalety i wady określonego narodu, znaleźć prawa, które są dla niego właściwe?”47 Społeczeństwo może jedynie sprecyzować w ustawie te instytucje, które już posiada: „prawa ludów (…) są zawsze urzędowymi poświadczeniami wcześniej istniejących praw”, a prawdziwa konstytucja, tak jak niegdyś prawo salickie, „jest zapisana w sercach Francuzów”48. Logiczny jest więc wniosek, że nie ma ustroju właściwego dla każdego czasu i miejsca. Nawet oparty na zwyczaju i zadawnieniu ustrój angielski służyć może tylko Anglikom49. „Konstytucja stworzona dla wszystkich narodów nie nadaje się dla żadnego”, w każdym ustroju „jest coś, (…) co należy pozostawić w czcigodnej niejasności”50.
 

III. Prowidencjalizm aktywistyczny
 

Jak jednak pogodzić koncepcję wiedzy jako praktyki społecznej i ideę ewolucyjnej zmiany społeczno-politycznej z wypowiedziami, które, przynajmniej pozornie, wzywają do całkowitego wymazania dziedzictwa Rewolucji z ustaw i umysłów? Co więcej, jak rozumieć pojawiające się równocześnie stwierdzenia, które ów program „niezłomności” zdają się poddawać w wątpliwość? By to wyjaśnić, należy sięgnąć do ontologicznych i antropologicznych założeń de Maistre’a.
 

W filozofii i doktrynie autora Rozważań o Francji wartości fundamentalne są oczywiste. Niewątpliwe jest też, że ich źródłem jest Bóg. Jednak sposób, w jaki Jego wola kształtuje ten świat, oczywisty już nie jest. Podmiot de Maistre’owski nie korzysta z pewności aksjologicznej. Wartości musi szukać w świecie, który, jak mogłoby się wydawać, został przez Boga opuszczony. Paradoksalność wyrazu woli bożej nie może jednak przesłaniać paradoksalności ludzkiej egzystencji, nieskończenie znikomej wobec Boga i jego planów. Człowiek nie powinien więc pochopnie wydawać sądów na temat rzeczywistości. Dla politycznych rozważań de Maistre’a punktem wyjścia jest wywyższenie Boga i poniżenie człowieka.
 

Zdaniem autora Rozważań o Francji, świat nie istnieje dla ludzkiej wygody. Boże plany wymagają dopuszczenia zła – skutku wolności człowieka: „wszechświat wypełniony jest tylko przemocą, nas jednak rozpieściła nowoczesna filozofia twierdząc że wszystko jest dobre, podczas gdy zło skaziło wszystko”51. Niekorzystne skutki, jakie ontologiczne zło wywołuje dla jednostek, nie mają jednak większego znaczenia. W oczach Boga ludzie występują raczej jako reprezentanci gatunku niż jednostki, a grzech pierworodny ciąży na całym rodzaju ludzkim. W tym sensie nikt nie jest dobry52. Koncepcja ta prowadzi de Maistre’a do dialektycznego poglądu na doczesność. Według autora Wieczorów Petersburskich człowiek nie powinien arbitralnie odrzucać jakiegokolwiek społecznego fenomenu: nic nie jest, w świecie stworzonym, absolutnie dobre lub złe: „nie ma dobra, którego zło nie plamiłoby i nie osłabiało, nie ma zła, którego dobro nie tłumi i nie zwalcza, popychając nieustannie wszystko, co istnieje ku doskonalszemu stanowi”53. Absolutnie dobra jest tylko harmonia miedzy przeciwstawnymi zasadami, którą wprowadza Stwórca: „w dziełach boskich (…) ogólny porządek tworzą nieregularności wytworzone przez swobodnie działające czynniki”54. Z tego punktu widzenia tradycja stanowi dialektyczne i względnie dynamiczne „znoszenie” przeciwieństw55. Człowiek musi zaakceptować heterogeniczności wyrazu woli bożej. Według de Maistre’a ustrój Francji stworzyły: „prawa rzymskie, kościelne, feudalne, zwyczaje saksońskie, normańskie i duńskie, przywileje, przesądy i pretensje wszystkich stanów, wojny, rewolty, rewolucje, podbój, wyprawy krzyżowe, wszystkie cnoty, wszystkie wady, wszelka zdobyta wiedza, wszystkie błędy, wszystkie namiętności, wszystkie te działające razem elementy”56. Prawda ujawnia się w historii stopniowo. Choć de Maistre podkreśla, że jedyny właściwy sposób oddawania czci Najwyższemu wskazuje chrześcijaństwo, identyfikowane z katolicyzmem, to jednak stwierdza zarazem, że również inne postacie religijności są wyrazem zwrócenia się ku Bogu i pełnią funkcję społeczną: „w każdej fałszywej religii zawsze jest domieszka prawdy”57. Fundament Europy — chrześcijaństwo rozwija objawienie ukryte w dawniejszej religii, dlatego francuscy biskupi stali się kontynuatorami celtyckich druidów58. Tradycja tworzy się więc poprzez „znoszenie” przeszłości.
 

W ten sposób de Maistre odrzuca pokusę statycznego pojmowania kontekstu instytucjonalnego. Historia, wcielając plan boży, nie jest jego statycznym odbiciem. Każda instytucja objawia swoje właściwe znaczenie poprzez trwanie59. Historia nie potrafi zmienić istoty świata, określonej przez Byt przekraczający przypadkowość ludzkiego istnienia. Świat zachowuje swoją tożsamość. Naiwnością byłoby jednak sądzić, że boski wzór kiedykolwiek został w pełni wcielony. Dlatego de Maistre widział wady „starego porządku” i nie zamierzał automatycznie do niego powracać. Wskazywał wprawdzie, iż ze względu na słabość ludzkiej natury reform należy dokonywać z najwyższą ostrożnością: „zawsze będę twierdził, że narody mają wszystko do stracenia burząc swe odwieczne instytucje, zamiast je doskonalić i poprawiać”60. Zmian, które dojrzały do ich dokonania, nie da się jednak zatrzymać. Władcy nie mogą zmienić wyroków Opatrzności, kształt ich legislacji określać musi boża wola wyrażona w kształcie społeczeństw. Czas jako czynnik społecznej legitymizacji jest zarazem jej przejawem. W indywidualnej perspektywie treść bożego ustawodawstwa jest równie paradoksalna, jak zbiorowe mniemanie. Należy więc odnajdywać sens każdej instytucji w społecznym kontekście, miast traktować ją jako wyizolowany obiekt i z tego punktu widzenia poddawać krytyce61. Sam Bóg „przygotowuje rasy królewskie”, a „czas śpieszy uświęcić prawowitą uzurpację62.
 

De Maistre’owska Opatrzność, bezpośrednio kierując dziejami, pozostaje jednak transcendentna. Dawne, udane coup d’états dają się, zdaniem Maistre’a, postrzegać jako elementy boskiego planu, ponieważ dały one początek zorganizowanemu, harmonijnemu stanowi społeczeństwa63. Inaczej jest z Rewolucją współczesną. U autora Rozważań o Francji uprawomocnienie przez historię ma swoje granice64. Doktryna de Maistre’a nie dochodzi do punktu, w którym stałaby się historycyzmem. Oprócz szacunku dla bożej woli, wyrażonej w społeczeństwie, człowiek musi też baczyć, by warunki życia zbiorowego nie odwiodły go od jej wypełniania. Przesądy nie oznaczają dla de Maistre’a zwykłych mniemań tłumu65. Wyraźnie rozróżnia on między wolą powszechną (géneral) a pospolitą (vulgaire)66. Nie wszystko może być asymilowane w pole tradycji. U de Maistre’a akceptacja jej dynamiki odnosi się, w zasadzie, do dzieła już skończonego. Dlatego otwartość na nowe jej przejawy nie polega na zawieszeniu sądu moralnego co do zjawisk takich jak Rewolucja, których przebieg w oczywisty sposób świadczy o szatańskiej proweniencji. Są one przez Boga dopuszczane i jako takie wymagają pokory, ich społeczne ślady muszą jednak zostać, w miarę możliwości, wymazane. Bóg nie jest historią, a jedynie się w niej objawia.
 

Wychodząc z założeń de Maistre’owskiej epistemologii, nie da się wskazać jednoznacznego kryterium, pozwalającego odróżnić wytwór Rozumu zbiorowego, odbicie zamysłu Opatrzności, od produktu grupowej ignorancji. Tym niemniej, autor Wieczorów Petersburskich uważa, że człowiek nie może zajmować postawy kwietystycznej, nawet jeśli stwierdzi, że w świecie wygrywa zło. Wskazuje, iż niemożność dostrzeżenia dobra w doczesności winna skłaniać nie do permisywizmu, lecz, paradoksalnie, do rygoryzmu moralnego. Tworzy koncepcję, którą można określić jako prowidencjalizm aktywistyczny. Usiłuje ona godzić postawę obrony wartości uznawanych za fundamentalne z akceptacją zmian wartości kontekstualnych w sytuacji, gdy, jak się wydawało, zniszczeniu uległy obie te sfery. Opiera się na idei podmiotu konstytuującego się poprzez uznanie się za byt podporządkowany Bogu, ukrytemu w historycznej przypadkowości, a zarazem żądającemu posłuszeństwa tak, jakby Jego wola została w pełni objawiona. Konserwatysta miał być bezkompromisowy w obronie wartości fundamentalnych – bezrefleksyjne oparcie się na empirycznej woli ogółu nie wchodziło w grę. Zarazem jednak powinien poszukiwać bożych znaków, wyrażonych w dziejach i stosownie do rozpoznanej woli Opatrzności kształtować strategię walki67. Człowiek ponosi pełną odpowiedzialność za swoje czyny i w tym sensie jest wszystkim. Zarazem jednak winien być pokorny wobec niezasłużonych klęsk swej opcji politycznej – w tym sensie jest niczym. Wszystkie moralne, społeczne i polityczne idee, również te, za którymi przemawia tradycja, mają tylko względną wartość. Ich zestawienie prowadzi do paradoksu, którego nie może uniknąć ten, kto chce chronić czynniki ciągłości w społeczeństwie, usiłującym z nimi zerwać. Niezwykle istotne jest założenie praktyczne, stąd wynikające – nie znając w pełni w wartości, należy jednak je realizować, wątpiąc w ich doczesny wyraz, należy go szanować68. Człowiek, pełen niepokoju, ale i nadziei, powinien poszukiwać dobra. Nawet w obliczu najpotworniejszych zbrodni należy zachować polityczny rozsądek i nie tracić wiary w Opatrzność: „nasi potomkowie, którzy tańczyć będą na naszych grobach, bardzo mało dbając o nasze nieszczęścia, śmiać się będą z naszej obecnej niewiedzy”69. Ten, kto jest przepełniony wiarą i ufnością może, na podstawie bieżących wydarzeń, odczytać cząstkę bożego planu. Oczywiste jest, że ogrom nieszczęść, które Rewolucja przyniosła, stanowi karę za bezmiar win wcześniej popełnionych. Rewolucja dzieje się po to, by zmyć w krwi winy ludzkości i przywrócić bożą chwałę70. Człowiek staje w obliczu zła absolutnego, które zarazem wykazuje boskie pochodzenie.
 

IV. Rewolucja a czynniki społecznej ciągłości
 

Prowidencjalizm aktywistyczny de Maistre’a decyduje o jego stosunku do Rewolucji. Prowadzi go do poszukiwania kompromisu z przeciwnikami politycznymi i zmienioną przez Rewolucję świadomość społeczną. Zdaniem autora Wieczorów petersburskich, negatywna jej ocena nie może uzasadniać nieustępliwości, sprzecznej z duchem chrześcijańskiej pokory. Uzurpatorów należy zwalczać rozważnie, tak, aby nie potęgować nieszczęść i nie odwlekać aktu odkupienia. Rewolucja nie zniweczyła bożego planu, wyrażonego w historii ludów. Zarówno nieprawości ancien régime, jak i uzurpacje rewolucjonistów dzieją się tylko na „powierzchni” świata ludzkiego. Istota rzeczywistości, medium bożego objawienia, pozostaje nieskażona. Dlatego po zakończeniu Rewolucji możliwy jest powrót do właściwego porządku politycznego, w którym przywrócona zostanie cześć dla monarchii, a religia, uwolniona od libertyńskich ataków, znajdzie swe właściwe miejsce. De Maistre potępia więc tych, którzy, sprzeciwiając się restauracji, twierdzą, że przyniesie ona tyle samo nieszczęść co Rewolucja71. Prowidencjalizm aktywistyczny nie wyklucza programu radykalnego. Tym niemniej, założenie „esencjonalnej” ciągłości prawdziwego ładu ma konsekwencje, które radykalizm ten osłabiają.
 

De Maistre, tworzący swą doktrynę w czasach największego triumfu Rewolucji, konstatował, że tak we Francji, jak i w całej Europie wciąż istnieją podstawy porządku społecznego. W zdarzeniach rewolucyjnych widać nie tylko chaos, lecz i czynniki przyszłego ładu72. Rewolucja, mordując „bardzo katolickiego” monarchę, nie zamordowała Francji. Wskazuje więc, że należy tak walczyć z Rewolucją, by historycznej ciągłości do reszty nie zerwać. Przede wszystkim jednak w walce o słuszny ideał nie wolno kierować się swymi osobistymi, choćby nawet usprawiedliwionymi urazami.
 

Oznacza to, po pierwsze, nakaz zachowania politycznego rozsądku i nie popadania w sekciarskie zaślepienie. Po drugie, prowadzi do uznania reprezentantów nowej rzeczywistości za partnerów politycznych, a nawet więcej – za zabłąkanych członków wspólnoty narodowej. Wydarzenia rewolucyjne stworzyły nowe okoliczności, które należy wziąć pod uwagę, planując program kontrrewolucji. Republika nie musi być postrzegana jako element społecznej i ustrojowej ciągłości, lecz ludzie i ich działania – tak. De Maistre stwierdza, że w okresie po r. 1814 przed konserwatystami stanęło zadanie ucywilizowania nowych barbarzyńców: „Rewolucja nie może skończyć się przez powrót do starego stanu rzeczy, ale poprzez uszlachetnienie stanu, w którym jesteśmy”73. Ma nadzieję, że jej ideowe i instytucjonalne dziedzictwo da się wymazać z ludzkiej świadomości i przy udziale nowych ludzi, których dziejowy kataklizm wyniósł, można będzie przywrócić monarchię. Nawet w zbrodniarzach dostrzega de Maistre przejaw wielkości francuskiego ducha. Komitet ocalenia publicznego „był cudem, którego duch wciąż wygrywa bitwy”, a „sprzysiężoną Europę” mógł pokonać tylko „piekielny” geniusz Robespierre’a74. „Blask zwycięstw wymusił powszechny podziw i otoczył imię francuskie chwałą, której nawet zbrodnie rewolucji nie mogły go do końca pozbawić”75. U de Maistre’a zawsze istotny jest boży plan, który nie ujmuje ludzi według ich indywidualnych wad lub pozornych zalet. „Ludzie mogą sądzić tylko po zewnętrznym pozorze, lecz niejeden szlachcic w Koblencji mógł mieć sobie więcej do zarzucenia niż niejeden szlachcic z lewego skrzydła konstytuanty”76. Ludzkie losy, a tym bardziej indywidualne roszczenia, nawet słuszne, mają dla nakreślenia projektu politycznego drugorzędne znaczenie. U de Maistre’a zasada ta dotyczy nie tylko garstki złoczyńców – królobójców, którzy zostaną słusznie ukarani po restauracji i których losem żaden uczciwy człowiek nie powinien się przejmować77, ale bardziej jeszcze rojalistycznych emigrantów. Muszą oni swój los przyjąć z pokorą, a wszelką zemstę pozostawić królowi, który działać będzie łagodnością właściwą prawowitemu władcy. Napomnienie to odnosi się w szczególności do szlachty, której wady doprowadzić miały do katastrofy. Opatrzność, chcąc pokarać naród francuski, nie pozwala jej wygrać, skazując wszelkie jej przedsięwzięcia na klęskę. Noblesse powinna poddać się okolicznościom, które niechybnie doprowadzą do restauracji, nie czyniąc już „zewnętrznych wysiłków”78. W oczach Boga, który uznał za słuszne zesłać na ludzkość straszliwą karę, nikt nie jest bez winy – jeśli ktoś ośmieliłby się arbitralnie wyznaczyć granice królewskiego przebaczenia to, jak ironicznie pisze cytowany przez de Maistre’a kontrrewolucjonista, tylko człowiek „rzadki i niezwykły, o ile taki istnieje, który sam nigdy nie upadł w trakcie tej okropnej rewolucji, którego serce, tak samo czyste jak postępowanie, nigdy nie potrzebowało łaski”79. Z drugiej strony Francuzi, którzy w Rewolucji uczestniczyli, a nie popełnili najstraszliwszych zbrodni, znajdą godne miejsce w odbudowanej monarchii, szczególnie wtedy, gdy przyczynią się restauracji. De Maistre dopuszcza więc możliwość przyjęcia w poczet szlachty osób nowych, a przed członkami władz republikańskich roztacza obraz zaszczytów, których dostąpią, jeśli pomogą w powrocie monarchy. Król będzie „dumny z waleczności” republikańskich żołnierzy i „w sercu swym będzie uważał ich za obrońców całości swego królestwa”80. Już w czasie Rewolucji między Francuzami obu frakcji wytwarza się więź wynikająca ze wspólnego nieszczęścia. Emigrantom daleko już do pychy i nienawiści, „a co do bardziej nieprzejednanych odczuć małej grupy ludzi, nie trzeba o nie dbać”81. De Maistre wyraźnie stwierdza, że interesy narodowe muszą brać górę nad interesem partii i klasy społecznej. Jak wskazuje, ojczyzna świętego Ludwika wciąż istnieje, a jej potrzeby należy przedkładać nad roszczenia partii rojalistycznej: republika francuska „nie ma żadnych sprzymierzeńców”, lecz „ma ich Francja”, której integralność terytorialną obroniła republikańska armia82. Emigranci nie powinni się łudzić, że państwa koalicji walczą bezinteresownie. Dla restauracji nie wolno poświęcać całości terytorialnej ojczyzny.
 

De Maistre nie głosi więc programu wypalenia Rewolucji ogniem i żelazem83. Jej absolutne zło nieodwracalnie obaliło stary system, daleki od ideału, ale jako „nicość” nie mogło zapuścić korzeni. Kontrrewolucja przebiegnie w sposób niezwykle łagodny, oznacza bowiem powrót do właściwego porządku rzeczy, któremu sprzyjał będzie sam Bóg: „Gdy człowiek pracuje nad przywróceniem ładu, łączy się ze twórcą ładu, sprzyja mu natura, (…) jego działanie ma w sobie coś boskiego, jest zarazem łagodne i nie znoszące sprzeciwu, do niczego nie zmusza i nic mu nie stawia oporu”84.
 

Konserwatywny augustynizm Maistre’a zakłada ponadto ideę samopoświęcenia. Autor Rozważań o Francji chwali rojalistów, którzy pozostali w kraju. Zauważa, że również w reżimie termidoriańskim szlachta mogłaby zdominować stanowiska dowódcze w armii, gdyby nie jej „delikatność, być może nieszczęsna”85. Wskazuje na nieużyteczność kontestowania Republiki „na odległość” w bezpiecznej, lecz gorzkiej sytuacji wygnańca, który przychodzi „prosić o chleb bezczelnych cudzoziemców”86. W napisanym na przełomie 1811 i 1812 r. liście do hr. de Blacas, stwierdza, iż „nikt, kto podążył za królami, nie może przywrócić ich władzy”. Większość emigrantów nie powinna była opuszczać kraju. Należało, jak stwierdza, „zostać na ziemi pogrążonej w konwulsjach, czynić w miarę możliwości dobro, w miarę możliwości zapobiegać złu i zachowywać nadzieję aż do momentu, gdy stanie się to absurdem. Taki sposób widzenia sprawy czynił mnie zawsze (…) bardzo tolerancyjnym dla każdego czynu dokonanego w kraju, chyba że chodziło o zbrodnię: pod tym względem reguła nie zna wyjątków. Należy odmówić uzurpatorowi tego, co odmówiłoby się legalnemu suwerenowi. Wszystko inne jest dozwolone i nie ma w nim niczego niemoralnego”87.
 

Idylliczny obraz kontrrewolucji przedstawiony w wydanych w 1796 r. Rozważaniach o Francji miał niewątpliwie spełniać funkcję perswazyjną. Wypowiedzi de Maistre’a z okresu restauracji dalekie są już od ducha powszechnego przebaczenia i narodowego braterstwa88. Autora Wieczorów Petersburskich zniecierpliwiło zbyt długie oczekiwanie na przywrócenie przez Opatrzność naturalnego porządku rzeczy. Po r. 1814 uznał, że z nowym czasami nie da się jednak iść na ugodę. Tym niemniej, wciąż zalecał ostrożność w realizacji kontrrewolucyjnego programu. Wskazywał, że ideologię rewolucyjną należy z powszechnej świadomości wymazywać stopniowo: „zdusić, delikatnie ją ściskając89. Choć z Rewolucją należy się rozprawić zdecydowanie, trzeba jednak to uczynić uwzględniając okoliczności: „znaleźć środki zdruzgotania rewolucjonistów i ich praw, na ile to możliwe, bez narażania prawowitych suwerenów”90. Również więc po r. 1814 można w wypowiedziach de Maistre’a zauważyć pewną skłonność do miarkowania ideologicznego radykalizmu. Tym niemniej, jego nadzieje na samoistny i pełny powrót „naturalnego” ładu nie sprawdziły się. Restauracja 1814 r. zachowała, jego zdaniem, nową, zdegenerowaną rzeczywistość, przybierając jedynie, w niektórych przypadkach, starą formę. Umarł, wieszcząc rychłe nadejście nowego, o wiele straszniejszego przewrotu91.
 

***
 

De Maistre pojmował tradycję bardziej jako społeczną praktykę, niezwerbalizowaną i względnie dynamiczną, niż medium prawa naturalnego. Chcąc być wierny ponadczasowym wartościom, deklarował zarazem pokorę wobec woli bożej, przejawiającej się we współczesnych mu wydarzeniach, które zdawały się je unicestwiać. Program etycznej niezłomności, a zarazem praktycznej rozwagi nie dał de Maistre’owi odpowiedzi na konkretne zagadnienia związane z ideowym i instytucjonalnym dziedzictwem Rewolucji92. Filozofia i doktryna de Maistre’a ujawnia wszystkie ograniczenia konserwatyzmu immanentnego, który chce oprzeć się na tradycji i powszechnym mniemaniu w sytuacji, gdy stają się one, stopniowo, coraz bardziej mu obce. Jeśli jednak potraktować wskazania de Maistre’a przede wszystkim na płaszczyźnie praktyczno-moralnej, mogą one jawić się jako zrozumiała i racjonalna próba odniesienia się do sytuacji, w której w XIX w. znaleźli się francuscy konserwatyści immanentni. Afirmacja zarówno dobrego Boga, jak i Jego Woli, która kształtuje przeniknięte złem społeczeństwo, uniemożliwia przedstawienie w pełni spójnej i raz na zawsze ustalonej doktryny politycznej. Rozwiązaniem staje się etyczny i polityczny paradoks.

 

 

Dr Arkadiusz Barut

 

 

Bibliografia

1. Źródła:

Joseph de Maistre et Blacas: leur correspondance inédite et l'histoire de leur amitié: 1804-1820, Paris 1908.

Maistre J. de, Considérations sur la France, Essais sur le principe générateur des constitutions politiques, Bruxelles 1988.

Maistre J. de, Étude sur la souveraineté, Lyon 1884.

Maistre J. de, Examen de la philosophie de Bacon, t. I-II, Lyon 1864.

Maistre J. de, Les Soirées de Saint-Pétersbourg, ou Entretiens sur le gouvernement temporel de la providence, suivis d’un Traité sur les sacrifices, Paris 1821.

Maistre J. de, Lettres d’un gentilhomme russe sur l’inqisition espagnole, [w:] Essais sur les délais dla la Justice Divine de la punitions des coupables suivi de Traité de Plutarque, Tours 1833.

Maistre J. de, O papieżu, przeł. J. Miłkowski, Kraków 1853.

Maistre J. de, Quatre chapitres sur la Russie, [w:] Oeuvres complètes, t. 8, Lyon 1884.

2. Literatura:

Bartyzel J., Konserwatyzm bez kompromisu. Studium z dziejów zachowawczej myśli politycznej w Polsce XX w., Toruń 2001.

Cogordan G., Joseph de Maistre, Paris 1922.

Gniazdowski A., Filozofia i gilotyna. Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996.

Goldmann L., Recherches dialectiques, Paris 1959.

Longhaye R.P.G., Dix-neuvième siecle, Ésquisses littéraires et morales, t. I-V, Paris 1900-1908.

Matyaszewski P., La Philosophie de la société ou l’ideé de l’unité humaine selon Joseph de Maistre, Lublin 2002.

Trybusiewicz J., De Maistre, Warszawa 1968.

Wielomski A., Filozofia polityczna francuskiego tradycjonalizmu 1789-1830, Kraków 2003.

Wielomski A., Od grzechu do apokatastasis. Historiozofia Josepha de Maistre’a, Lublin 1999.

Pierwodruk: „Wrocławskie Studia Politologiczne”, nr 9/2008.

 

 

1 Dychotomiczny podział konserwatyzmu wprowadza np. Adam Wielomski, który wyróżnia tradycjonalizm – oparcie się Tradycji jako medium prawa naturalnego oraz ewolucjonizm, zakładający koncepcję tradycji jako procesu społecznej transmisji (a także typy pośrednie, w tym konserwatyzm niemiecki epoki romantyzmu, por. A. Wielomski, Filozofia polityczna francuskiego tradycjonalizmu 1789-1830, Kraków 2003, ss. 22-44) i Jacek Bartyzel, piszący o konserwatyzmie kładącym nacisk na metodę i konserwatyzmie kładącym nacisk na doktrynę (Konserwatyzm bez kompromisu. Studium z dziejów zachowawczej myśli politycznej w Polsce XX w., Toruń 2001, ss. 28-29).

2 Jak wskazał już Jerzy Szacki (Kontrrewolucyjne paradoksy, Warszawa 1965, ss. 150-151), istnieją rozbieżności zarówno co do rozumienia epistemologii de Maistre’a (uznaje się go bądź za przedstawiciela historycznej metody interpretacji społeczeństwa, bądź zwolennika orientacji na prawo naturalne), jak i jego koncepcji ontologicznej (próbuje się oddzielić, tak jak czynił to Charles Maurras, aspekt religijny i polityczny jego filozofii). Według Szackiego de Maistre głosił tradycjonalizm umocowany w transcendencji, zakładający poszukiwanie Boga w przekazie kulturowym konkretnych społeczeństw (tamże, ss. 150-152). Część komentatorów doktrynę de Maistre’a określa jako konserwatyzm liberalny, zbliżony do Burke’owskiego (Por. P. Matyaszewski, La Philosophie de la société ou l’ideé de l’unité humaine selon Joseph de Maistre, Lublin 2002, ss. 195-197).

3 J. de Maistre, Étude sur la souverainété, Lyon 1884, ss. 314-315.

4 Tenże, Considérations sur la France, Essais sur le principe générateur des constitutions politiques, Bruxelles 1988, ss. 211-212.

5 Tenże, Les Soirées de Saint-Pétersbourg, ou Entretiens sur le gouvernement temporel, Paris 1821, t. I, ss. 42-44.

6 Tamże, t. II, ss. 2 i n.

7 Cyt. A. Wielomski, Od grzechu do apokatastasis. Historiozofia Josepha de Maistre’a, Lublin 1999, s. 367, podkr. w tekście.

8 J. de Maistre, Considérations…, Essais…, dz. cyt., s. 54.

9 Tenże, Considérations…Essais…, dz. cyt., ss. 233, 232.

10 Tenże, Considérations…Essais…, dz. cyt., ss. 254-255.

11 Tenże, Considérations…Essais…, dz. cyt., ss. 232, 226.

12 Tamże, s. 227. W doktrynie de Maistre’a społeczny charakter ma nie tylko wiedza, ale również język, niemożliwy do sztucznego zaprojektowania. Bóg mówi poprzez niego do człowieka. Zawarta jest w nim zarówno historia ludzkości, jak i dzieje poszczególnych narodów. Degradacja indywidualna i grupowa przejawia się w degradacji ludzkiej mowy (Considérations…, Essais…, dz. cyt., ss. 257-270), dlatego „nigdy prawdziwy filozof nie może tracić z pola widzenia języka” (tamże, s. 270).

13 J. de Maistre, Considérations…Essais…, dz. cyt., s. 83.

14 Tenże, Considérations…Essais…, dz. cyt., ss. 83-85.

15 Tenże, Étude…, dz. cyt., ss. 342-343, podkr. w tekście.

16 Tenże, Considérations…, Essais…, dz. cyt., s. 255.

17 Por. szczegółowo A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna. Tradycjonalizm Josepha de Maistre'a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, ss. 199-231.

18 J. de Maistre, O Papieżu, przeł. J. Miłkowski, Kraków 1853, s. 60.

19 Por. R.P.G. Longhaye, Dix-neuvième siecle, Ésquisses littéraires et morales, t. I-V, Paris 1900-1908, t. I, s. 177.

20 J. de Maistre, Considérations…, Essais…, dz. cyt., s. 223.

21 Tenże, Considérations…Essais…, dz. cyt., s. s. 224.

22 Zdaniem Matyaszewskiego, Maistre rezygnuje ze stosowania kategorii prawa naturalnego, sprzeciwiając się w ten sposób oświeceniowemu jego rozumieniu. Występuje jednak u niego idea prawa naturalnego jako wewnętrznego przekazu woli bożej, wrodzonemu wszystkim ludziom (Matyaszewski, dz. cyt., ss. 287-288).

23 Przedmowa do Essais sur le principe générateur des constitutions politiques [w:] J. de Maistre, Considérations…, Essais…, dz. cyt.

24 J. de Maistre, Considérations…Essais…, dz. cyt., ss. 56-57, 197.

25 J. Trybusiewicz, odnosząc się do tego zagadnienia, wskazuje na bardzo ogólny charakter ponadczasowego projektu ustrojowego, wskazanego przez de Maistre’a (J. Trybusiewicz, De Maistre, Warszawa 1968, s. 82). Według Szackiego de Maistre odróżnia wieczne zasady – boży plan, który w obliczu współczesnych nieszczęść, mogących podważyć wiarę w boską sprawiedliwość, uznać należy za, w zasadzie, niepoznawalny, i jako taki mogący być jedynie przedmiotem wiary, od „prawd praktycznych”, którymi należy kierować się w poznaniu społeczeństwa i polityki. (Szacki, Kontrrewolucyjne paradoksy…, dz. cyt., ss. 112-117.).

26 J. de Maistre, Les Soirées…, dz. cyt., t. I, ss. 503-504.

27 Por. A. Gniazdowski, dz. cyt., ss. 142-144. Jak uważa Matyaszewski, koncepcja idei wrodzonych jest argumentem za duchową i mistyczną jednością ludzkości. W tym znaczeniu stanowi kolejny dowód złudności prób poznania indywidualnego i uzasadnia koncepcję powszechnego rozumu ludzkości, ucieleśnionego w tradycji (P. Matyaszewski, dz. cyt., ss. 228-229).

28 J. de Maistre, Étude…, dz. cyt., s. 426.

29 Tenże, Considérations…Essais…, dz. cyt., s. 55.

30 Np. zasadę, że „wszystkie wolne narody zostały stworzone przez królów. To powszechna reguła, a wyjątki, które mogłyby być wskazane, podpadłyby pod nią, gdyby je przedyskutować” (tamże, s. 84).

31 „Mogę na poparcie moich refleksji zacytować wszelkie fakty historyczne”, tamże, s. 98.

32 Jedyną krytyczną funkcją badania historycznego może być, zdaniem de Maistre’a, ustalenie, czy dana instytucja wykazuje stabilność. Dlatego stwierdza, że prawa Solona, który działał nie do końca w zgodzie z wolą bożą, wyznaczającą na fundatorów społeczności monarchów i arystokratów, były „najbardziej kruchymi (prawami) w starożytności” (Maistre, Considérations…, Essais…, dz. cyt., s. 83).

33 „Libertyńską” koncepcję doświadczenia de Maistre poddał zaciekłej krytyce w Analizie filozofii Bacona.

34 J. de Maistre, Considérations…Essais…, dz. cyt., ss. 271-272.

35 W taką pułapkę mieli wpadać historycy badający początki chrześcijaństwa, którzy doszli do wniosku, że papież nie był wtedy uznawany za nieomylnego. Według de Maistre’a jest to wnioskowanie o znaczeniu danej instytucji na podstawie jej temporalnych początków, w których jeszcze nie objawiała się jej istota (tamże, ss. 233-234).

36 Tamże, s. 121.

37 J. de Maistre, Considérations…Essais…, dz. cyt., ss. 85-86, podkr. w tekście. „W dziełach człowieka” stworzonych wbrew woli bożej, wyrażonej w historii „wszystko jest równie liche jak ich autor, horyzont jest ciasny, metody sztywne, mechanizmy nieelastyczne, ruchy ociężałe, rezultaty monotonne” (Maistre, Considérations…, dz. cyt., s. 16).

38 Tenże, Quatre chapitres sur la Russie, [w:] Oeuvres complètes, t. 8, Lyon 1884, ss. 297-298, 302.

39 Tenże, Considérations…Essais…, dz. cyt., ss. 214-215, 222 przypis, podkr. w tekście.

40 Tenże, Considérations…Essais…, dz. cyt., s. 215.

41 Tamże, s. 82. Prawo (loi) nie jest prawem w pełnym tego słowa znaczeniu …o ile nie uznaje się go za wyraz najwyższej woli” (Considérations…, dz. cyt., s. 213).

42 Tamże, ss. 215-217.

43 J. de Maistre, Oeuvres…, dz. cyt., s. 306.

44 Tenże, Considérations…Essais…, dz. cyt., s. 154.

45 Tamże, ss. 81, 80, podkr. w tekście.

46 Tamże, s. 213.

47 Tamże, s. 87.

48 Tamże, ss. 81-82, 211.

49 Tamże, s. 218.

50 Tamże, ss. 87, 82. Problemy interpretacyjne stwarza jednak występująca u de Maistre’a pochwała monarchii dziedzicznej jako jedynego ustroju w pełni zgodnego z bożym zamysłem. Niewątpliwie de Maistre daleki jest w tej kwestii od skrajności. Monarchia dziedziczna ma być właściwa dla większości państw o dużej liczbie ludności, jednak w małych wspólnotach może istnieć system republikański: „rzeczą niemożliwą” jest tylko republika „wielka i niepodzielna” (tamże, s. 55). Ustrój republikański był odpowiedni dla starożytnych Hellenów. W greckich republikach rozkwitły nauki i sztuki, bowiem „każdy naród rozwija wszystkie swe talenty jedynie w ustroju, który mu odpowiada” (Étude…, dz. cyt., s. 532). „Niektóre narody są przeznaczone, może skazane na monarchię elekcyjną” i nie potrafią zaprowadzić u siebie optymalnej formy rządu, jaką jest dziedziczne królestwo. Tak było w przypadku Polski, której dzieło Konstytucji 3 Maja, mimo wysiłków, poświęcenia i dobrej woli tak narodu, jak i rządzących, udać się nie mogło (tamże, ss. 428-429). Tym niemniej, co zauważa Wielomski, de Maistre uznaje monarchę dziedziczną za ustrój właściwy nie tylko dla narodów, które uświęciły ją w swej tradycji (A. Wielomski, Od grzechu…, dz. cyt., s. 154). Autor Rozważań o Francji stwierdza, że chociaż „spoglądanoby jak na nierozumnego” na tego, kto opowiadałby się za monarchią dziedziczną przeciw elekcyjnej, to „jednak historia, która jest doświadczalną polityką, wskazuje że jest ona ustrojem najstabilniejszym, najszczęśliwszym, najbardziej naturalnym dla człowieka” (Considérations…Essais…, dz. cyt., ss. 197-198). W tym elemencie doktryny wydaje się więc pojawiać sprzeczność. Kwestia ta jest w literaturze różnie wyjaśniana. Zdaniem Wielomskiego, de Maistre uniwersalizował ideę monarchii dziedzicznej, ponieważ ustrój ten najlepiej, jego zdaniem, odzwierciedlał jednolitość bożej suwerenności (A. Wielomski, Od grzechu…, dz. cyt., ss. 155-156). Według Matyaszewskiego pochwała monarchii dziedzicznej wynika z założeń metodologicznych – arystotelesowskiego trójpodziału ustrojów, do imperatywnej mocy którego de Maistre nie przywiązywał zbyt dużego znaczenia. Autor ten wskazuje też, że de Maistre akceptuje różne formy monarchii (P. Matyaszewski, dz. cyt., ss. 319-320). Moim zdaniem, pochwała monarchii dziedzicznej jako formy najbardziej naturalnej nie przełamuje zasady monteskiuszowskiej, lecz świadczy o tym, że Maistre uważał ją za ustrój najbardziej uprawomocniony przez czas, okoliczności i społeczne mniemania — w jego czasach większość państw europejskich posiadała taką „konstytucję”. Rewolucja stworzyła nową formę, wprowadzając ustrój republikański w licznym i potężnym narodzie. Jako boży dopust, jest to jednak wciąż wyjątek.

51 J. de Maistre, Les Soirées…, dz. cyt., t. I, s. 53, podkr. w tekście.

52 Ludzkie dusze tworzą tajemniczą, mistyczną jedność. Dlatego na dzieciach ciążą grzechy rodziców, a niewinny odkupuje winy przestępcy (Les Soirées…, dz. cyt., t. II, dialog dziesiąty). Bóg, realizując swoje plany, traktuje zarówno ludzkość, jak i poszczególne narody jako osoby, do których skierowane są napomnienia, przestrogi, a także surowe kary. Działanie praw ogólnych nie jest zawieszone ze względu na istnienie w grzesznym narodzie ludzi rzekomo sprawiedliwych (tamże, t. I, s. 35).

53 J. de Maistre, Considérations…Essais…, dz. cyt., s. 249.

54 Tamże, s. 16.

55 W ten sposób kwestię tę u de Maistre’a postrzegają m.in. Gniazdowski (dz. cyt., s. 123) i Matyaszewski (dz. cyt., ss. 206-207). Jak zauważa Cogordan, de Maistre lubuje się w tajemnicy, wynajdując paradoksy w rzeczach na pozór prostych (G. Cogordan, Joseph de Maistre, Paris 1922, s. 135).

56 J. de Maistre, Considérations…Essais…, dz. cyt., ss. 221-222.

57 Tamże, s. 271.

58 Tamże, s. 101, tenże, O Papieżu…, dz. cyt., s. 8.

59 Dlatego sens angielskiego prawa Habeas Corpus wyznacza fakt, że było ono cały czas zawieszone (Considérations…Essais…, dz. cyt., s. 215). Formy ustrojowe zmieniały się – przed monarchią dziedziczną dominowała elekcyjna, która porzucono, ponieważ nie była systemem dość stabilnym (Étude…, dz. cyt., s. 428). Teraźniejszość nie jest końcem historii, stanem spełnienia. Nawet religia chrześcijańska nie kończy całkowicie Objawienia, a ludzkość czeka na apokatastazę (A. Wielomski, Od grzechu…, dz. cyt., ss. 371-389).

60 J. de Maistre, Lettres d’un gentilhomme russe sur l’inqisition espagnole [w:] Essais sur les délais dla la Justice Divine de la punitions des coupables suivi de Traité de Plutarque, Tours 1833, s. 353.

61 J. de Maistre zaleca np. handel stanowiskami sędziowskimi jako metodę zapewnienia niezależności jej piastunów: „lekarstwo na nadużycie pochodzi z nadużycia” (Considérations…Essais…, dz. cyt., ss. 252-255, podkr. w tekście).

62 Przedmowa do Essais sur le principe générateur des constitutions politiques, [w:] J. de Maistre, Considérations…Essais…, dz. cyt., podkr. w tekście.

63 Podobnie jak u Burke’a, aprioryczne przypisanie prawomocności oddziałuje zwrotnie na rządzących: samowolę władców hamuje „nade wszystko opinia, ta królowa świata” (O Papieżu…, dz. cyt., s. 100).

64 „De Maistre, pisze Wielomski, jako tradycjonalista akceptuje wszystko, co przyniosła historia, nawet jeśli instytucje stworzone przez czas mają charakter republikański” (Od grzechu…, dz. cyt., s. 154). Stwierdzenie takie, choć słusznie wskazuje na immanentny charakter doktryny autora Rozważań o Francji, jest jednak zbyt daleko idące.

65 Dlatego ludzkie pojęcia winy i niewinności, choć powszechnie uznawane, nie mają przed Bogiem znaczenia. (J. de Maistre,Considérations…, Essais…, dz. cyt., ss. 23 i n.).

66 A. Wielomski, Filozofia…, dz. cyt., ss. 246-247.

67 „Z tronem Najwyższego Bytu wiąże nas giętki łańcuch, który nas powstrzymuje nie zniewalając (…) ludzie rzeczywiście robią, co chcą, nie mogąc jednak psuć powszechnego planu” (J. de Maistre, Considérations…Essais…, dz. cyt., s. 15).

68 Dla zrozumienia francuskiego konserwatyzmu immanentnego na początku XIX w. pomocne mogą być analizy Luciena Goldmanna. Przedstawia on związki pomiędzy ideą Deus absconditus w myśli Pascala, wyrażającą, jego zdaniem, „światopogląd tragiczny”, a dialektyką. Wskazuje, że podmiot Pascalowski stoi w obliczu najwyższej pewności – świadomości istnienia prawdy bożej i najwyższej niepewności – swej niewiedzy co do jej treści. Rodzi to esencjonalną sprzeczność ludzkiej egzystencji we wszystkich jej aspektach. Prowadzi zarazem do dialektycznego ujmowania świata (L. Goldmann, Recherches dialectiques, Paris 1959, s. 170). Żadna jego część nie może być bowiem zdefiniowana w sposób pełny, skoro niepewność jest istotą ludzkiej rzeczywistości. Zarazem żadna część nie jest, w tej perspektywie, ważniejsza niż inne. Wszystkie muszą być wzajemnie do siebie odnoszone w procesie uświadamiania sobie nikłości prawdy doczesnej w obliczu prawdy wiecznej. Najpełniejszym wyrazem ontologicznej paradoksalności jest podporządkowanie skończoności nieskończoności, która przecież, jako niepoznawalna, nie istnieje dla człowieka. Interpretacja Goldmanna przedstawia sposób, w jaki założenie o istnieniu prawdy absolutnej i wewnętrznie niesprzecznej może prowadzić do uznania sprzeczności wszelkiej wiedzy. Wskazuje też drogę, którą myślenie dialektyczne zmierza, poprzez wpisywanie poszczególnych elementów w szersze struktury, do wiedzy pewnej, nie osiągając jednak ani tej pewności (skoro prawda wieczna jest niepoznawalna), ani nawet przyrostu pełności (skoro istotą wiedzy jest paradoks). Idea taka może być podporą konserwatyzmu immanentnego. Chcąc zachować swą tożsamość, musi on zakładać sferę wartości ponadczasowych i potępiać te zjawiska, które, w sposób oczywisty, są z nimi sprzeczne. Zarazem jednak, nie chcąc zrywać społecznej ciągłości, zaprzecza tezie, że wartości ponadczasowe w pełni wyraziły się w określonym momencie historii.

69 J. de Maistre, Considérations…Essais…, dz. cyt., s. 32.

70 Nieprawości, za które jest ekspiacją, dopuścił się świat zachodni w „wieku świateł”. Francja w nich celowała, sprawiedliwie więc została ukarana najsurowiej (J. de Maistre, Considérations…Essais…, dz. cyt., ss. 25, 38). Rewolucja nie jest szczególnym przypadkiem zwykłych praw rządzących społeczeństwem, lecz ma charakter cudowny (De Maistre’owi udało się więc uchwycić wyjątkowość wydarzeń, które miały miejsce pod koniec XVIII w.).

71 J. de Maistre, Considérations…Essais…, dz. cyt., ss. 163-164.

72 Już w 1796 r. zauważał, że Rewolucja być może przygotowuje odrodzenie religijne. Próbował wskazać jego oznaki. Wygnanie księży przyczyniło się, jego zdaniem, do upowszechnienia się katolicyzmu w Europie i zmniejszenia wśród innowierców antyrzymskich przesądów. Wywłaszczenia i prześladowania kleru wzmacniają go moralnie i chronią przed napływem karierowiczów (tamże, ss. 36-38).

73 Cyt. za: A. Wielomski, Od grzechu…, dz. cyt., s. 350.

74 J. de Maistre, Considérations…, Essais…, dz. cyt., ss. 40, 31.

75 Tamże, s. 33.

76 Tamże, s. 160.

77 De Maistre stwierdza zarazem, że duża cześć zgromadzenia, które Ludwika XVI skazało, działała w stanie częściowej demencji, spowodowanej potwornością chwili (tamże, s. 153).

78 Tamże, s. 160.

79 Tamże, s. 151.

80 Tamże, ss. 146-147, 139-140.

81 Tamże, s. 161.

82 J. de Maistre, Considérations…Essais…, dz. cyt., ss. 144, 30-31. Longhaye zwraca uwagę na podobne poglądy w tej kwestii, wyrażone w Rozważaniach… i w korespondencji Maistre’a (Longhaye, dz. cyt., s. 172).

83 Tenże, Considérations…, ss. 123-124, 127, 150-151, 153-156, 163.

84 Tenże, Considérations…Essais…, dz. cyt., s. 133.

85 Tenże, Considérations…, Essais…, dz. cyt., s. 143.

86 Joseph de Maistre et Blacas: leur correspondance inédite et l'histoire de leur amitié: 1804-1820, Paris 1908, s. 151.

87 Tamże, s. 150, podkr. w tekście.

88 A. Wielomski, Od grzechu…, dz. cyt., ss. 348-370.

89 Tamże, Od grzechu…, dz. cyt., ss. 350, 352, cyt. za: tamże, s. 353.

90 Cyt. za: tamże, s. 357.

91 Tamże, Od grzechu…, dz. cyt., s. 364.

92 Znamienny jest stosunek de Maistre’a do kwestii zwrotu dóbr skonfiskowanych przez państwo, a następnie nabytych przez osoby prywatne. W Rozważaniach… próbuje tę kwestię minimalizować. Wskazuje, że rewolucyjna anarchia i tak nie pozwala korzystać z nich w spokoju, ponieważ władza może je w każdej chwili odebrać za przyzwoleniem społeczeństwa (Considérations…, Essais…, dz. cyt., ss. 147-149). Ci, co są w ich posiadaniu, winni zaufać królowi: „potęga uzurpatorska poświęcała niewinnych, król przebaczy winnym, ta pierwsza unicestwiała własność prawowitą, ten drugi rozważy, co uczynić z własnością nieprawowitą” (tamże, s. 138). Jak konkretnie problem ten będzie rozwiązany, tego, przed przywróceniem władzy suwerennej, nie można jednoznacznie stwierdzić. Prawna forma decyzji w tej sprawie będzie „wyczynem legislacyjnym” (tamże, s. 149). Po r. 1814 Maistre już bez zastrzeżeń opowiedział się za restytucją dóbr (A. Wielomski, Od grzechu…, dz. cyt., s. 360).