Wspólnoty polityczne, w których żyje dzisiaj ta część ludzkości, która uważa się za bardziej od pozostałej ucywilizowaną, w tym również nasza, ufundowane zostały na micie demokratycznych kontraktualistów o ustanowieniu władzy w drodze umowy pierwotnie wolnych i równych jednostek. Z mitu tego – zwłaszcza w jego najbardziej radykalnej wersji autorstwa Jeana-Jacquesa Rousseau – wyprowadzono roszczenie do delegitymizacji wszelkiej władzy niepochodzącej z wyboru i, a contrario, do uznania za jedynie prawowitą takiej władzy, która swoją „pierwszą przyczynę” ma w owym „historycznym” lub hipotetycznym kontrakcie. Trudno ogarnąć bezmiar fatalnych skutków rozprzestrzenia się i implementacji do życia zbiorowości tej absurdalnej i szkodliwej fikcji. Nie rozwodząc się bez potrzeby nad tym zbytnio, zauważmy, że pierwszym najważniejszym z owych skutków było uczynienie człowieka nowoczesnego istotą niezdolną do bycia rządzoną, a zatem anarchia społeczna, anarchia polityczna i wreszcie anarchia moralna, która dziś posuwa się nawet do zakwestionowania nie tylko społecznej, ale i biologicznej natury człowieka.
Istnienie władzy – naucza de Maistre – nie jest kwestią wyboru, nie wynika, i wynikać nie może, z umowy, lecz tylko z samej natury rzeczy, tzn. ze społecznej natury człowieka i zarazem z jego ułomności: „Jest niemożliwe, by człowiek był tym, czym jest, i nie był rządzony, gdyż istota społeczna i zła musi znajdować się w jarzmie. (…) Człowiek nic sobie nie nadał: wszystko otrzymał. Posiada on wodzów dlatego, że nie może się bez nich obejść, a społeczeństwo nie powstało i nie mogło powstać na mocy paktu, powstało bowiem z mocy prawa [naturalnego – J.B.]”1. To nie lud tworzy władców, lecz władca tworzy lud; bez suwerena pojęcie ludu w ogóle nie ma sensu. Mówiąc dokładniej – „Jeżeli zwierzchność nie poprzedza ludu, to w każdym razie te dwa pojęcia idą ze sobą w parze, ponieważ dla utworzenia ludu niezbędny jest władca. Równą niemożliwością jest wyobrazić sobie społeczeństwo ludzkie, lud bez władzy, co ul i rój bez królowej (…). Społeczeństwo i zwierzchność rodzą się razem i nie sposób rozdzielić tych dwóch pojęć”2. Przesłanek na rzecz tego twierdzenia dostarcza przede wszystkim historia, dzięki której możemy prześledzić rozwój form wspólnot społecznych: „Pierwszy człowiek był królem własnych dzieci i każda oddzielnie żyjąca rodzina rządzona była w ten sam sposób. Od kiedy wszakże rodziny zaczęły stykać się ze sobą, stał się im potrzebny władca i ów władca, nadając im prawa, stworzył z nich lud, jako że społeczeństwo istnieje tylko dzięki władcy”3.
Warto zwrócić uwagę na owo podwójne uzasadnienie konieczności władzy: z popędu społecznego i z grzesznej ułomności człowieka. W ten sposób de Maistre łączy dwa wątki chrześcijańskiej teologii politycznej: tomistyczny i augustyński. Św. Tomasz z Akwinu akcentował społeczną naturę człowieka, św. Augustyn – jego grzeszność, a stąd [propter peccatum] konieczność władzy każącej występek. Dla de Maistre’a ten drugi powód jest bodaj, jeśli nie ważniejszy, to w każdym razie bardziej bezpośrednio odczuwany: człowiek jest „z istoty swej występny [corrompu dans son essence], a zatem potrzebuje rządu”4. De Maistre łączy jednak w sposób interesujący również motywowany religijnie pesymizm antropologiczny Augustyna z nie mniej silnym, lecz naturalistycznym pesymizmem Hobbesa. Powiada bowiem, że „Hobbes ma całkowitą rację, jeżeli nie nadawać jego zasadom nadmiernie szerokiego znaczenia. Społeczeństwo jest rzeczywiście stanem wojny: w tym właśnie leży konieczność rządu, skoro bowiem człowiek jest zły – musi być rządzony, skoro wielu pragnie tej samej rzeczy, trzeba, by wyższa władza przysądziła ją wszelkim pretendentom i nie pozwoliła im walczyć ze sobą. Muszą zatem istnieć władca i prawa”5. Jak jednak należy rozumieć to intrygujące stwierdzenie, iż Hobbes ma rację pod warunkiem nienadawania jego twierdzeniom nadmiernie szerokiego znaczenia? Jakie znaczenie jest dopuszczalnie szerokie? Wydaje się, że z punktu widzenia de Maistre’a Hobbes trafnie opisuje stan rzeczy, w którym autorytet władzy słabnie i pojawia się groźba anarchii, idzie natomiast zbyt daleko, traktując ów realistyczny opis ludzkich skłonności i namiętności jako podstawę do konstruowania nie tylko fikcyjnej, lecz także szkodliwej hipotezy dotyczącej genezy społeczeństwa politycznego i władzy. Szkodliwej – albowiem podważającej prawomocność władzy realnie istniejącej, która jest niczym innym, jak „stałą władzą uśmierzającą, co staje bez przerwy między obywatelami, by wzbraniać przemocy, nakazywać pokój i karać gwałcicieli wielkiego rozejmu bożego”6.
Przekonanie o tym, że władza nie może być efektem dobrowolnej zgody, lecz przeciwnie: człowiek musi być rządzony przez swojego bliźniego, a zatem istotę ontologicznie mu równą, lecz przypadłościowo (społecznie) od niej wyższą, uzasadniał de Maistre tym, że Bóg – „Twórca wszystkich rzeczy nie uważał za właściwe poddać człowieka panowaniu istot o wyższej naturze”7.
Ze zręcznością, na którą zapewne nie byłoby stać mniej wyrafinowane intelektualnie i subtelne umysły kontrrewolucjonistów, de Maistre potrafił na niekorzyść kontraktualistów odwrócić argument o niejasnych i zapewne mało chlubnych początkach najbardziej szacownych dynastii panujących. To, co u bardziej lękliwych i mniej lotnych legitymistów mogłoby przyczynić się do zachwiania ich „wiary monarchicznej” w prawowitość, u de Maistre’a staje się jeszcze jednym dowodem niemożności contrat social. Gdyby bowiem żadna chmura nie spowijała mrokiem początków panowania, to z konieczności musielibyśmy cokolwiek wiedzieć o jakimś sposobie ustanawiania rządzących przy udziale lub przynajmniej milczącej zgodzie innych ludzi: „znaczyłoby to, że władza może panować prawowicie tylko na zasadzie uchwały całego ludu, to znaczy z łaski ludu. To zaś nigdy nie będzie miało miejsca, gdyż (…) lud zawsze godzi się na swych panów, a nigdy ich nie wybiera. Początek zwierzchności musi okazać się zawsze poza zasięgiem mocy ludzkiej, tak by nawet ludzie, co wydają się bezpośrednio w tym uczestniczyć, występowali jedynie jako okoliczności. Jeżeli zaś zasada prawowitości może wydawać się niejasna, to Bóg wypowiada się tu przez swego premiera dla departamentu, jakim jest ten świat: wypowiada się przez Czas”8. A zatem prawem świata politycznego jest, że „Bóg czyni królów, najdosłowniej. Przygotowuje królewskie rasy, sprawia, że dojrzewają pośród obłoku skrywającego ich pochodzenie. Następnie ukazują się ukoronowane chwałą i honorem; zajmują swe miejsce – i oto największa z oznak ich prawowitości. Jest nią to, że postępują one naprzód jak gdyby same z siebie, z jednej strony bez przemocy, z drugiej – bez deliberacji; jest nią rodzaj wspaniałego spokoju, niełatwego do ujęcia w słowach. Prawowita uzurpacja wydałaby mi się właściwym wyrażeniem (gdyby nie nazbyt śmiałym) dla scharakteryzowania tego rodzaju początków, które czas spieszy uświęcić”9.
W dyskusji na temat pochodzenia władzy de Maistre obrał też zdroworozsądkową strategię perswazyjną, która z pewnością traktowana była przez niego jako propozycja rozwiązania sporu tyleż – w jego przekonaniu – absurdalnego, co tragicznego w skutkach, bo prowadzącego do rozlewania morza krwi przez ludzi opętanych jedną, wykoncypowaną w abstrakcji od realnego doświadczenia historycznego, ideą. O tym jak wielką wagę przywiązywał on do rozwikłania tego gordyjskiego węzła, świadczy okoliczność, że obszerne i finezyjne wywody idące po tej samej linii rozumowania przedstawił w aż dwóch swoich fundamentalnych dziełach: w Analizie „Rozprawy o nierówności” J.J. Rousseau i w traktacie O papieżu. Sednem jego stanowiska było spostrzeżenie, że roznamiętniający antagonistów spór o to, czy władza pochodzi od Boga, czy też od ludzi, jest w pewnym sensie bezprzedmiotowy, jako że oba twierdzenia są jednocześnie prawdziwe, tyle że na różnych – i nierównego znaczenia – poziomach identyfikacji: metafizycznym (czyli co do zasady) i empirycznym (co do techniki). Na poziomie empirii społecznej jakiś (niekoniecznie aktywny) sposób wyrażenia przyzwolenia poddanych na czyjekolwiek panowanie jest nieodzowny, tym bardziej że – jak już wiemy – ci, którym Bóg daje władzę, nie są istotami nadprzyrodzonymi i wyposażonymi w nadludzkie zdolności pozwalające im zniewolić ludzi bez szans na stawienie oporu. Gdyby „jakikolwiek lud nagle odmówił zgodnie posłuszeństwa, zwierzchność zniknęłaby; trudno sobie wyobrazić ustanowienie zwierzchności bez zgody ludu na posłuszeństwo. Jeśli więc przeciwnicy boskiego pochodzenia zwierzchności chcą powiedzieć tylko tyle, to mają rację i nie ma po co się spierać [podkr. moje – J.B.]. Ponieważ Bóg nie uznał za stosowne użyć środków nadnaturalnych przy ustanawianiu państw, to pewne, że wszystko musi się dokonać za pośrednictwem ludzi. Ale powiedzieć, że zwierzchność nie pochodzi od Boga, dlatego, że posługuje się On ludźmi dla jej ustanowienia, to tak samo jak gdyby ktoś rzekł, że Bóg nie jest stwórcą człowieka, bo każdy z nas ma ojca i matkę”10.
Sposób ustanowienia władzy (tzn. rola odgrywana w tym przez ludzi) jest zatem rzeczą drugorzędną w stosunku do zasady uprawomocniającej fakt, iż jedni ludzie są rządzącymi, a inni rządzonymi. Ze względu na to, że i jedni, i drudzy, należąc do tego samego gatunku i partycypując w tej samej naturze ludzkiej, są bytowo identyczni, tej zasady, czyli źródła autorytetu przysługującego władzy, niepodobna znaleźć w człowieku. Musi ona zatem być transcendentna w stosunku do wszystkich: rządzących i rządzonych, a autorytet zwierzchności może być jej tylko przydany „z góry”: „Zwolennicy władzy bożej nie mogą więc przeczyć, że wola ludzka odgrywa pewną rolę w ustanawianiu rządów, a zwolennicy systemu przeciwnego nie mogą z kolei przeczyć, że Bóg jest – w pełnym znaczeniu tego słowa i w sposób oczywisty – stwórcą tychże rządów”11.
Nie dość jest podkreślać, że tę pojednawczą propozycję rozwiązania antynomii dwóch teorii suwerenności przedstawił myśliciel uchodzący powszechnie za najbardziej intransigeant i „skrajnego” przedstawiciela „zwolenników władzy bożej”. Historia myśli społecznej unaocznia nam, że późniejsi reprezentanci „stronnictwa prawa bożego” szli jeszcze dalej w swojej otwartości na kompromis z akolitami „stronnictwa prawa ludzkiego” – by wspomnieć choćby Jacquesa Maritaina teorię władzy jako „namiestnictwa zbiorowości” (resp. rządzących jako „namiestników ludu”)12. Propozycja ta nie została jednak nigdy przyjęta przez „zwolenników systemu przeciwnego”, czego nie ostatnim zapewne przykładem jest ich zacięty opór przeciwko umieszczeniu nawet możliwie najbardziej „rozrzedzonej” formuły obecności „prawa bożego”, w postaci zapisu o „dziedzictwie chrześcijańskim”, w preambule traktatu konstytucyjnego Unii Europejskiej. Unaocznia to, iż spór o pochodzenie i usprawiedliwienie władzy jest, wbrew nadziejom de Maistre’a, naprawdę niepojednalny.
1 J. de Maistre, Wybór pism, przeł. J. Trybusiewicz, w: J. Trybusiewicz, De Maistre, Warszawa 1968, ss. 144-145.
2 Tamże, s. 146.
3 Tamże, ss. 146-147.
4 Tenże, Examen d’un écrit de J.-J. Rousseau «Sur l’inégalité des contitions parmi les hommes», [w:] Œuvres complètes, Lyon 1884-1887, t. VII, s. 566.
5 Tenże, Wybór pism…, s. 144.
6 Tamże.
7 Tamże, s. 145.
8 Tamże, s. 163.
9 Tenże, Szkic o zasadzie twórczej konstytucji politycznych i innych ludzkich instytucji, przeł. Piotr Herbich, „Kronos”, nr 1(36)/2016, s. 73.
10 Tenże, Wybór pism…, s. 145.
11 Tamże, s. 146.
12 Zob. J. Maritain, Człowiek i państwo, przeł. A. Grobler, Kraków 1993, ss. 140-146.
Za: http://www.legitymizm.org/o-pochodzeniu-prawowitosci-wladzy
