Prof. Jacek Bartyzel: Charles-Marie-Photius Maurras (w 148. rocznicę urodzin)

    MAURRAS Charles-Marie-Photius (ur. 20 IV 1868 w Martigues k. Marsylii — zm. 16 XI 1952 w Tours) — francuski pisarz i myśliciel polityczny, monarchista, teoretyk nacjonalizmu integralnego, intelektualny przywódca Action Française.

  

I. ŻYCIE I DZIEŁA

 

    M. był Prowansalczykiem i pochodził z miejscowości, która była jedną z pierwszych kolonii greckich i gdzie „rozpoczyna się najstarsza historia Zachodu” (Anthinea, Paris 1902, 216); jego ojciec, Aristide, urzędnik II Cesarstwa i wielbiciel Napoleona III, obumarł go w szóstym roku życia; M. i jego rodzeństwo wychowywała matka, Marie z d. Garnier — gorliwa katoliczka i rojalistka.

 

    W 1876 M. rozpoczął naukę w Kolegium Sacré-Coeur w Aix-en-Provence; celował we wszystkich przedmiotach oraz wielbił poezję, którą czytał (prócz francuskiego) w językach: prowansalskim, włoskim, łacińskim, greckim i angielskim; był także dzieckiem bardzo pobożnym; mając 14 lat zaczął (zapewne w następstwie kokluszu) głuchnąć; głuchota nie była jednak kompletna, bo dotknięty nią słyszał samogłoski (Tragi-comédie de ma surdité, Paris 1951, 9), choroba zamknęła mu jednak drogę do wymarzonej kariery oficera marynarki wojennej.

    9 III 1884 wygłosił pierwszy publiczny odczyt: Święty Tomasz z Akwinu jako student i wykładowca Uniwersytetu Paryskiego; 1884/85 odbył kurs filozofii w Instytucie Katolickim w Aix, uwieńczony bakalaureatem; 2 XII 1885 przybył do Paryża z zamiarem kontynuowania studiów filozoficznych na Sorbonie, jednak pogłębiająca się głuchota uniemożliwiła mu słuchanie wykładów; debiutował II 1886 w „Annales de la philosophie chrétienne”; nawiązał też współpracę z „La Réforme sociale”, „Polybiblion littéraire” i „L'Instruction publique”.

 

    Pod wpływem poznanego XII 1889 pisarza Maurice`a Barresa zwrócił się ku „bulanżeryzmowi”, tj. antyliberalnemu, antyparlamentarnemu i plebiscytarnemu ruchowi skupionemu wokół (świeżo zdymisjonowanego) ministra wojny, gen. G.-E. Boulangera; ruch ten jednak, po banicji i samobójczej śmierci generała (1891), okazał się efemerydą. W tym samym czasie poznał inne sławy literackie: A. France'a, H. Taine'a, S. Mallarmé'ego, a France poświęcił mu nawet wiersz A Charles Maurras i zgodził się na jego umieszczenie na początku pierwszej książki M. —La chemin de Paradis (1895) oraz wprowadził go do sławnego salonu Mme de Caillavet, gdzie M. poznał M. Prousta. Pomimo swych prowansalskich korzeni dopiero w Paryżu wszedł w krąg felibriżu, proklamującego już 1854 prowansalskie Renascimiento, czyli wskrzeszenie języka okcytańskiego (langue d'oc), i stał się ulubionym uczniem mistrza felibriżu — Frédérica mistrala; inny pisarz prowansalski i jego największy przyjaciel — Frédéricamouretti (1863-1905) skierował jego uwagę w stronę regionalizmu; 22 II 1892 obaj ogłosili Deklarację żądającą przywrócenia przedrewolucyjnych zgromadzeń i autonomicznej administracji prowincjonalnej; wcześniej (14 IX 1891) M., Amouretti i Jean Moréas opublikowali natomiast na łamach „Le Figaro” artystyczny Manifest szkoły romańskiej (L'École Romane), przywołującej patronat Dantego, średniowiecznej poezji trubadurów i truwerów oraz renesansowego klasycyzmu.

 

    29 II 1892 M. zaczął pisać do rojalistycznej „La Gazette de France”, co jednak jeszcze nie oznaczało, by zaangażował się w sprawę monarchiczną; równolegle (1894) nawiązał zresztą współpracę z narodowo-republikańską „La Cocarde” Barresa; z tym okresem wiąże się epizod jego (uczuciowo odwzajemnianej, niemożliwej jednak do spełnienia, gdyż ukochana była mężatką i niezłomną katoliczką) miłości do hr. de la Salle, siostrzenicy dyrektora „La Gazette de France” — Gustave`a Janicota; choć M. nigdy się nie ożenił, został głową rodziny, adoptując po śmierci młodszego brata Józefa jego syna i dwie córki.
 

Przełomowym wydarzeniem w życiu M. była podróż 1896 do Grecji jako korespondenta „La Gazette de France” na pierwsze nowożytne Igrzyska Olimpijskie w Atenach, na które zresztą udawał się bez entuzjazmu, wyczuwając w idei „Międzynarodówki sportowej” posmak kosmopolityzmu. Mimo to pobyt w Grecji nie tylko utwierdził go w klasycznym ideale piękna, ale również unaocznił mu rozmiar potęgi Imperium Brytyjskiego oraz wzrost wpływów niemieckich (w Grecji panowali Oldenburgowie); podczas słynnej „medytacji na Akropolu” nad tymi kwestiami powziął decyzję (intelektualną, co podkreślał) o staniu się monarchistą.

 

   Po powrocie do Francji, której opinię publiczną podzieliła na pół „sprawa Dreyfusa” (affaire Dreyfus), M. poznał założycieli (8 IV 1898) antydreyfusowskiego, antyparlamentarnego i nacjonalistycznego, lecz wciąż jeszcze republikańskiego Komitetu Akcji Francuskiej (Comité d'Action Française): Henri'ego Vaugeoisa i Maurice'a Pujo; przekonanie ich do monarchizmu zajęło mu prawie dwa lata. Decydujące w tym względzie były cztery kampanie prasowe na rzecz idei królewskiej, przeprowadzone przez M.: 1o w serii artykułów do „Gazette de France” (1899); 2o na tych samych łamach, w postaci — opatrzonej komentarzami M. — ankiety na temat celowości restauracji monarchii, rozpisanej 1900 wśród członków Akademii i Instytutu Francji; 3o w dzienniku „Le Figaro” (VIII 1901 — I 1902), gdzie po raz pierwszy M. posłużył się — jako figurą retoryczną potencjalnego dyktatora, który mógłby restaurować monarchię francuską — nazwiskiem cromwellowskiego generała Monka, który 1660 przywołał na tron angielski Karola II Stuarta; 4o w organie Ligi Antysemickiej Édouarda Drumonta, „La Libre Parole” (1902).
 

W powołanej na bazie Komitetu AF 15 I 1905, już rojalistycznej lidze akcji francuskiej (Ligue d'Action Française) M. z rozmysłem nie objął formalnego kierownictwa, wybierając rolę przewodnika ideowego; wszedł natomiast do komitetu redakcyjnego dziennika „L'Action Française”, założonego 21 III 1908, w którym przez 36 lat pisał niemal codziennie edytorial La politique oraz (jako Criton) dyskusyjny przegląd prasy.

 

    Jak wielu innych działaczy AF, już przed 1914 M. znalazł się dwukrotnie w więzieniu: aresztowany po demonstracjach w obronie profanowanych kościołów i czci św. Joanny d'Arc 1908/09 oraz — skazany na 8 miesięcy — po demonstracji 1 XII 1912 w Wersalu.
 

Lata 1914-1923 były apogeum znaczenia AF i autorytetu intelektualnego samego M.; admiratorami jego myśli i stylu, zarówno we Francji, jak i za granicą, byli królowie (Albert belgijski), mężowie stanu, prałaci, pisarze i artyści, często nawet dalecy mu poglądami; premier R. Poincaré konsultował z nim kluczowe decyzje polityczne, jak o okupacji zagłębia Ruhry (I 1923), toteż na X Kongresie AF (VI 1923) M. rzucił hasło: „nie ma wroga na prawicy!”.

 

    W tym samym 1923 r. rozpoczął się jednak ciąg wychodzących z różnych stron prześladowań AF i samego M.; rozpoczęła je seria skrytobójczych zamachów, których sprawcy, mimo iż jawni i przyznający się do swoich czynów, byli uniewinniani przez sądy; m.in. 26 V 1925 „zamiast” M. (morderczyni — komunistka wyjaśniła przed sądem, że pomyliła tożsamość ofiar) zginął skarbnik AF Ernest Berger, zepchnięty przez nią pod nadjeżdżający pociąg na stacji metra.

 

    Moralnie bardziej bolesne było potępienie ze strony Kościoła. Wstępem do niego było (27 VII 1926) zdezawuowanie AF — jako „katolików z wyrachowania, lecz nie z przekonania” oraz ludzi, „którzy posługują się Kościołem” (cyt. za: L'Action Française et le Vatican, Paris 1927, 24) — przez abpa Bordeaux, P.-P. kard. Andrieu (który 11 lat wcześniej wyrażał „głęboki podziw” dla M. i gratulował mu, że „jego pióro jest jak szpada”). Pomimo samokrytyki działaczy AF i samego M., który podkreślał, że AF nie ma odrębnej od katolickiej doktryny religijnej i moralnej, gdyż jest tylko „szkołą francuskiej polityki narodowej” („L'Action Française” 28 IX 1926) oraz pomimo obrony obwinionych przez wielu hierarchów, jak również Jacquesa Maritaina (Une opinion sur Charles Maurras et le devoir des catholiques, Paris 1926), na łamach „L'Osservatore Romano” ukazała się seria krytycznych wobec AF artykułów, na które M. zareagował ostro, stwierdzając, iż teraz jest jasne, że nie chodzi o wiarę i moralność, tylko o politykę — w interesie Niemiec i republiki, toteż wobec żądania „Ojca” (papieża), aby zdradzić „Matkę” (Francję), wypowiedział non possumus („L'Action Française” 24 XII 1926); w reakcji na to 29 XII 1926 w Rzymie ogłoszone zostało oficjalne potępienie (condamnation) dziennika „L'Action Française” oraz siedmiu książek M.

 

    14 II 1936 rząd A. Sarrauta wydał dekret delegalizujący AF, a 21 VII 1936 kierowany przez L. Bluma rząd Frontu Ludowego — w odwecie za artykuły M. oskarżające premiera o „mordowanie pokoju” przez dążenie do nałożenia sankcji Ligi Narodów przeciwko Włochom — doprowadził do skazania 68-letniego M. na 8 miesięcy więzienia; w czasie gdy przebywał w La Santé, ok. 40 intelektualistów europejskich (m.in. prof. Marian Zdziechowski) zgłosiło jego kandydaturę do pokojowej Nagrody Nobla, a kiedy 6 VII 1937 opuszczał więzienie (gdzie napisał m.in. wstęp La politique naturelle do swojego opus magnum: Moje idee polityczne) witała go 30-tysięczna rzesza sympatyków pod przewodnictwem wdowy po zwycięzcy znad Marny, marsz. J. Joffre.

 

   Kolejnym ciosem było odcięcie się 11 XI 1937 od AF szefa Domu Orleańskiego, Jana diuka de Guise („Jana III” wg orleanistycznej wykładni prawa sukcesyjnego); inspiratorem tego posunięcia był syn diuka — orleanistyczny „Delfin”, Henryk diuk Orleański, który 4 XII 1937 postawił publicznie doktrynie M. absurdalny zarzut inkorporowania jakobinizmu do doktryny rojalistycznej. Istotne źródła tego konfliktu były po części rzeczywiście natury ideowej, lecz na zupełnie innej płaszczyźnie: rojaliści otaczający od XIX w. Dom Orleański byli bowiem konserwatystami liberalnymi i skoligaconymi z wielką (często semicką) burżuazją, godzącymi się na monarchię parlamentarną, zaś paradoks położenia M. polegał na tym, że choć jego doktryna była antyliberalna, musiał on uznawać Orleanów za prawowitych dziedziców tronu, ponieważ jako nacjonalista nie mógł zdecydować się na konsekwentne przyjęcie zasad legitymizmu, wg których prawo do sukcesji przechodziło po bezpotomnej śmierci (1883) hr. de Chambord na linię „hiszpańską” Burbonów, czyli „cudzoziemców”. Do pierwszego konfliktu pomiędzy AF a orleanistycznymi „starymi brodami” (les vieilles barbes) doszło już zresztą 1910/11, ale wówczas poprzedni pretendent — Filip diuk Orleański nie tylko stanął ostatecznie po stronie M., ale nadał AF wyłączny mandat do reprezentowania sprawy królewskiej we Francji. Drugim istotnym powodem sporu były ambicje osobiste księcia Henryka, któremu ciążył autorytet M., i który chciał samodzielnie kierować ruchem rojalistycznym; nadto Henryk był rozczarowany małą aktywnością AF podczas antyrepublikańskich demonstracji 6 II 1934 w Paryżu i doszedł do wniosku, że M. i AF są niezdolni do czynu, tj. do prawdziwego przewrotu.

 

   Tuż po tych wydarzeniach los M. uległ na krótko szczęśliwej odmianie; V 1938 Caudillo Hiszpanii narodowej, gen. F. Franco podjął go w Burgos wg ceremoniału zarezerwowanego dla głów państw, a na froncie w Katalonii podejmował go obrońca Alkazaru, gen. I. Moscardó; M. został też powołany jako członek-korespondent do Królewskiej Akademii Hiszpańskiej; 9 VI 1938 został wreszcie — za trzecią próbą — przyjęty w poczet „nieśmiertelnych”, tj. członków Akademii Francuskiej.
 

Pomyślny finał znalazły długie mediacje (w których główną rolę odgrywały karmelitanki z Lisieux) w sprawie zdjęcia wyroku Watykanu; kiedy M. odsiadywał wyrok w więzieniu, otrzymał od Piusa XI odręcznie napisany list; papież ten nie zdążył jednak uregulować tej kwestii z powodu śmierci i ostatecznie wszystkie sankcje na AF zostały zdjęte dekretem Św. Officjum 5 VII 1939 już za pontyfikatu Piusa XII; ich zdjęcie bez żądania odwołania jakichkolwiek tez było milczącym potwierdzeniem, iż uprzednie potępienie nie miało rangi doktrynalnej, a jedynie dyscyplinarną.

 

   Stanowisko M. wobec groźby nowej wojny uwarunkowane było kilkoma czynnikami: 1o jego głęboką wrogością do Niemiec w ogóle, wynikającą z przekonania o odwiecznym charakterze antagonizmu francusko-niemieckiego; 2o rozpoznaniem dodatkowej siły, jaką imperializmowi niemieckiemu daje agresywna ideologia nazizmu; 3o świadomością biologicznego wyczerpania Francji ogromnym upustem krwi w wojnie 1914-1918, a moralnego — reżimem demokratyczno-republikańskim i wzrastającymi wpływami komunistów; 4o kierowania się w polityce jedynie zasadą interesu narodowego, a nie jakiejkolwiek ideologii — w tym wypadku tak samo uwodzącego środowiska radykalnej prawicy „filofaszyzmu”, jak „antyfaszyzmu” lewicy. M. zwalczał jakiekolwiek próby zbliżenia do Niemiec, zarówno w wydaniu kierowanej przesłankami pacyfizmu polityki ministra A. Brianda, której zwieńczeniem było Locarno, jak wychodzące po 1933 ze środowisk filonazistowskich próby porozumienia na bazie jedności ideologicznej faszyzmów; już IV/V 1930 „L'Action Française” opublikowała trzy artykuły przestrzegające przed groźnymi konsekwencjami ewentualnego dojścia do władzy partii hitlerowskiej; francuskich faszystów z Parti Franciste M. demaskował jako niemieckich agentów-prowokatorów, a redaktorów „Je suis partout” (R. Brasillach, P. Drieu La Rochelle) nazywał „hitleromaniakami prawicy” (hitleromaniaques de la droite); IV 1936 pisał: „Hitler jest wciąż naszym wrogiem numer 1. Moskwa jest na razie mniej niebezpieczna” (cyt. za: E. Weber, L'Action Française, Paris 1985, 464), domagał się również zdecydowanej reakcji na militaryzację Nadrenii. Natomiast dążenie od końca lat 30. do zapobieżenia wybuchowi wojny wynikało z dostrzeżenia zmiany pozycji kół lewicowych i ideologicznie pacyfistycznych, a zwłaszcza żydowskich, które wówczas zaczęły przeć do wojny z Hitlerem pod hasłem „antyfaszyzmu”; to zaś oznaczało dla M. całkowitą zmianę sytuacji, ponieważ ewentualna wojna nie byłaby już „wojną francuską”, lecz „wojną żydowską”.

 

   Upadek „dziwki” (la guese) — Republiki nazwał M. „boską niespodzianką” (La Divine surprise, „Petit Marseillais” 9 II 1941) z tego powodu, że zrzeczenie się przez reżim republikański, który doprowadził do klęski wojennej, kompetencji ustrojodawczych na rzecz marsz. Philippe'a Pétaina umożliwiło rozpoczęcie odbudowy ładu tradycyjnego na nieokupowanej części terytorium Francji; komentując przekazanie pełni władzy Szefowi Państwa Francuskiego (État Français), M. napisał: „Jedność francuska jest ocalona. Ona jest tam, gdzie jest Szef” („L'Action Française” 17 VII 1940); skoro inkarnacją jedności jest od tej chwili Pétain, służyć jemu znaczy służyć Francji; na sugestię zaniechania wydawania dziennika M. odpowiedział: „To nie ja mianowałem marszałka Pétaina Szefem Państwa, lecz Zgromadzenie Narodowe; ja ze swej strony wolałbym monarchię. Państwo Francuskie musi istnieć, aby przeszkodzić Francji w pogrążeniu się w anarchię. Bronię Pétaina tak samo, jak broniłem wszystkich rządów podczas wojny 1914-1918” (cyt. za: Y. Chiron, La vie de Maurras, Paris 1991, 430).

 

    Chociaż bez wątpienia myśl M. zapłodniła w dużej mierze reformy ustrojowe w Państwie Francuskim, a z Pétainem łączyła go wzajemna przyjaźń i podziw (8 V 1943 Szef Państwa udekorował M. orderem Francisque, a ofiarowując mu zbiór swoich przemówień, napisał w dedykacji: „Najbardziej francuskiemu z Francuzów”), M. osobiście nigdy nie uczestniczył w organach władzy Vichy; nie przyjął nominacji do Rady Narodowej (Conseil National), zgłaszał publiczne zastrzeżenia do projektu konstytucji, a z samym marszałkiem spotkał się zaledwie kilka razy. Uznając odpowiedzialność Szefa za państwo, nie dyskutował zasad ograniczonej kolaboracji Francji z Niemcami, które Pétain wynegocjował z Hitlerem w Montoire; wprowadził natomiast zasadniczą dystynkcję pomiędzy państwową — definiowaną i limitowaną przez Szefa — „kolaboracją” (collaboration) a indywidualnym lub partyjnym „kolaboracjonizmem” (collaborationnisme) rozmaitych „partyzantów politycznych”, którzy chcą realizować swoje koncepcje ideologiczne. Gwałtownie (i skutecznie) wystąpił przeciwko projektowi „neosocjalisty” M. Déata, który 27 VII 1940 złożył Pétainowi memoriał sugerujący powołanie totalitarnej i filoniemieckiej monopartii, jak również (bezskutecznie) przeciwko podejmowanym przez różne odłamy faszystów inicjatywom tworzenia francuskiego legionu ochotników do walki z bolszewikami na froncie wschodnim; organizatorom propagandowej wystawy antysowieckiej w Vichy powiedział: „To nie Rosjanie okupują Francję. Gdybyście zorganizowali wystawę antyniemiecką, nie omieszkałbym się na niej pojawić” (cyt. za: E. Weber, dz. cyt., 495/6). Już po wojnie, w archiwach ambasady niemieckiej w Paryżu znaleziono nazwisko M. na liście osób przeznaczonych do aresztowania na wypadek lądowania Anglosasów we Francji, wraz z charakterystyką sporządzoną przez radcę Schleiera: „Rojalista, aneksjonista, antyniemiecki. (…) Postawa ta nie pozwala czynić sobie iluzji co do jego fundamentalnie antyniemieckiego zachowania” (telegram do min. J. Ribbentropa z 7 VI 1943, cyt. za: Y. Chiron, dz. cyt., 437).

 

   Z drugiej strony, M. piętnował akcję polityczną gen. Charlesa de Gaulle'a, uważając ją za rebelię przeciwko najstarszemu oficerowi i „schizmę francuską”, a potwierdzenie słuszności takiego osądu znajdował w zmasakrowaniu wiernych legalnemu rządowi marynarzy z Dakaru przez „wroga Francji nr 2”, czyli Anglię.

 

    M. nie aprobował współdziałania niektórych funkcjonariuszy Vichy (jak Darquier de Pellepoix) z nazistami w „rozwiązywaniu kwestii żydowskiej”; jako antysemita jedynie polityczny przychylnie witał Statut Żydów z 24 VII 1940, który pozbawiał Izraelitów praw wyborczych, ale sprzeciwiał się jakimkolwiek ich prześladowaniom; komentując Statut, wyjaśniał: „Państwo Francuskie nie jest żądne ani wiary religijnej Izraelitów, ani ich krwi, ani ich majętności. Pragnie jedynie strzec ducha i szczęścia kraju, co stanowi jego obowiązek i prawo. Nasi czytelnicy są świadomi starej i niezmiennej dystynkcji Akcji Francuskiej pomiędzy antysemityzmem rasistowskim i antysemityzmem państwowym” (cyt. za: tamże, 420). Początkowo poparł również utworzenie II 1943 Milicji (Milice) J. Darnarda, powołanej do walki z „komunizmem wewnętrznym”, ale wycofał poparcie, kiedy okazało się, że w walce z maquis zaczęła ona współpracować z Gestapo.

 

     Generalnie, linia polityczna M. w czasie okupacji, sprowadzająca się do hasła: „ani kolaboracjonizm, ani ruch oporu”, była próbą utrzymania całkowitej niezależności polityki francuskiej, a jej istotę wyrażał tytuł jednej z jego wojennych książek: Francja, tylko Francja.
 

Po aresztowaniu Pétaina 20 VIII 1944 przez Niemców, i wywiezieniu go do Sigmaringen, M. wydał 24 VIII na powielaczu ostatni numer „L'Action Française”, zawierający przemówienie Pétaina do narodu, którego ten nie mógł wygłosić przez radio; w już wyzwolonym 3 IX Lyonie udzielił wywiadu dziennikarzowi amerykańskiemu, któremu tłumaczył sens polityki Pétaina; wyemitowanie tego wywiadu przez radio i przedruk w licznych gazetach amerykańskich zapewne przyspieszyło decyzję o rozprawieniu się z M.; 6 IX bojówki komunistyczne zdemolowały lokal redakcji dziennika, a 8 IX M. i Pujo zostali aresztowani i przewiezieni do Fort Montluc; obaj starcy byli traktowani brutalnie, a reżim więzienny był bardzo ciężki. Podstawę oskarżenia stanowił raport sporządzony przez biegłego Verdenela na podstawie artykułów podsądnych w „L'Action Française” — rojący się od przeinaczeń, wyrwanych z kontekstu zdań i błędów w przytoczeniach, datach, tytułach etc. (Les Mensonges de l'„expert” Verdenel au proces de Lyon, Paris 1951). Sędzia śledczy Thomas postawił M. zarzuty z artykułów Kodeksu Karnego, przewidujących karę śmierci dla „wszystkich Francuzów, którzy, w czasie wojny, jawnie i świadomie współpracują z obcą władzą lub jej agentami z zamiarem wspomagania tej władzy przeciwko Francji” oraz „którzy uczestniczą świadomie w przedsięwzięciach mających na celu demoralizację armii albo narodu i knują spisek przeciwko obronie narodowej”; zdaniem sędziego, wszystkie te intencje przyświecały oskarżonym już w przedwojennej działalności politycznej!

 

   Mimo wysiłków oskarżycieli M. nie udowodniono żadnego konkretnego, haniebnego czynu, w tym stawianego mu zarzutu składania donosów do Gestapo przez — ścigającego go od dawna zajadłą nienawiścią prywatną — poetę Paula Claudela (który sam 1940 napisał dziękczynną Odę do Marszałka Pétaina); inny zarzut — o spowodowanie aresztowania i zamordowania przez Niemców żydowskiej rodziny Wormsów — okazał się nieszczęśliwym zbiegiem okoliczności; ostatecznie konstrukcja aktu oskarżenia, który roił się od określeń typu: „sekciarski polemista” czy „sprytny sofista”, oparta została na przysłowiowo orwellowskiej kategorii „zbrodniomyśli”, czyli bycia inspiratorem i teoretykiem reżimu Vichy.
 

De Gaulle chciał, aby proces przenieść do Paryża, gdzie wpływy komunistów nie były tak wielkie, jak w „stolicy Ruchu Oporu”; życzeniu temu oparł się jednak minister sprawiedliwości, chadek F. de Menthon (chadecy byli zawsze szczególnie wrogo nastawieni do AF, która uniemożliwiała im polityczne monopolizowanie katolików). Proces przed Trybunałem w Lyonie rozpoczął się 24 I 1945 i trwał zaledwie cztery dni. Jego przebieg stanowił parodię sprawiedliwości, niewiele ustępującą procesom moskiewskim, a jednocześnie „corridę polityczno-sądową” (J. Perret, Le tetu magnifique, „Aspects de la France” 18 IV 1968) broniącego się z porywającą ekspresją i niezbitą logiką M., który zbijał wszystkie punkty oskarżenia, przypominając swoją przedwojenną kampanię za intensywnym zbrojeniem się, walkę AF z uległym Niemcom wicepremierem P. Lavalem i kolaboracjonistami. Wyrok jednak był przesądzony; przewodniczący Trybunału Vaincker stwierdził, iż sąd rozpoznał w oskarżonym „inteligencję z silną nienawiścią”, przeto uznał go winnym „demoralizacji kraju”, choć znalazł „okoliczności łagodzące” (cyt. za: Y. Chiron, dz. cyt., 460), dlatego nie przychylił się do wniosku prokuratora żądającego kary śmierci, lecz skazał go na dożywotnie więzienie i utratę praw publicznych; po ogłoszeniu wyroku M. wykrzyknął: „To rewanż za Dreyfusa!”. Nazajutrz komunistyczna „L'Humanité” nazwała wyrok „zbyt pobłażliwym”.

 

    Pierwszym, i najcięższym ze wszystkich, więzieniem, do którego przewieziono skazanych było Riom w Puy-de-Dôme; więźniów umieszczono w celach o temperaturze poniżej 10° C i w warunkach całkowitej izolacji; nie wolno im było otrzymywać więcej niż sześć książek i jedno czasopismo na raz, co było dodatkową szykaną dla głuchego M. (otrzymywał jednak papier do pisania); 1 II 1945 M. dowiedział się o wykluczeniu go z Akademii Francuskiej; VII 1946 nowy minister sprawiedliwości P.-H. Teitgen rozważał wniosek o wniesienie rewizji procesu, jednak po sprzeciwie oskarżyciela ustalono, że rozprawa rewizyjna nie będzie mogła odbyć się przed 27 IX 1949.

 

    18 III 1947 M. i Pujo zostali przewiezieni do więzienia Clairvaux w Szampanii; po 7 miesiącach Pujo został warunkowo zwolniony, a rygor wobec M. złagodzono; pod pseudonimami: Octave Martin, Cynégire, Pierre Garnier, M. zaczął na powrót publikować w odradzającej się prasie rojalistycznej: „L'Independence Française” i „Aspects de la France”.
 

VIII 1951 przewieziono go — wciąż jako więźnia — do szpitala w Troyes, gdzie wycieńczony już uremią M. pracował nad edycją swoich Dzieł głównych; 9 II 1952 został przeniesiony do kliniki prywatnej dr. Goreckiego; tam, 19 III — po 7 latach, 7 miesiącach i 7 dniach uwięzienia — nadeszło ułaskawienie od prezydenta Republiki, V. Auriola; ponieważ jednak powrót do Paryża bądź do rodzinnego Martigues był mu nadal zakazany, został przetransportowany do kliniki Saint-Symphorien-les-Tours nad Loarą. Stamtąd napisał list dziękczynny do prezydenta, w którym jednak nie omieszkał dodać żądania pociągnięcia do odpowiedzialności winnych „czystki” (épuration) 1944-45, czym wzburzył deputowanych komunistycznych, domagających się w interpelacji ponownego aresztowania M. oraz przekreślił szanse rewizji własnego procesu; „na wolności” przeżył niecałe osiem miesięcy. Republika bała się nawet martwego M., gdyż akademikowi H. Bordeaux zakazano wygłoszenia publicznego wspomnienia.

 

    Dorobek pisarski M. jest i niezmiernie obfity (147 książek i broszur, kilka tysięcy artykułów), i zróżnicowany gatunkowo; składają się nań m.in. poezje: Inscriptions (1921, 1949[2]), Au devant de la nuit (1946), Mon jardin qui s'est souvenu… (1946), A mes vieux oliviers (1951) La balance intérieure (1952) i Suite provencale (1954); proza artystyczna i filozoficzna: Le chemin de Paradis. Contes philosophiques (1895), Anthinea. D'Athenes a Florence(1902, 1919[3]), L'Étang de Berre (1915), Athenes antique (1918), L'Allée des philosophes (1923), La musique intérieure (1925; przekład pol. /fragment/: Muzyka wewnętrzna, „Arcana” 37/2001), Les secrets du soleil (1929),Quatre nuits de Provence (1930), Confession (1931), Les Vergers sur la mer (1937), Dans Arles au temps des fées(1937), Pascal puni. Conte infernal (1950), Pour réveiller le Grand Juge (1951), Le Beau jeux des revéviscences(1952), Votre bel aujourd'hui (1953), Maîtres et témoins de ma vie d'esprit (1954) oraz wybór: La dentelle du rempart. Choix de pages civiques en prose et en vers (1886-1936) (1937); szkice krytycznoliterackie: Jean Moréas(1891), Les amants de Venise. George Sand et Musset (1902, 1978[2]), Tombeaux (1921), Poetes (1923), Anatole France. Politique et poete (1924), Barbarie et poésie (1925), La sagesse de Mistral (1926), Un débat sur le romantisme (1928), Poésie et Vérité (1944) oraz wybór Pages littéraires choisies (1922); eseje i zbiory artykułów politycznych: L'Idée de la décentralisation (1898), Trois idées politiques: Chateaubriand, Michelet, Sainte-Beuve(1898, 1923[4]), Une campagne royaliste au Figaro (I-II; 1901-02), Dictateur et Roi (1903, 1928[2]), L'avenir de l'intelligence, suivi de Auguste Comte, le Romantisme féminin, Mademoiselle Monk (1905, 1988[3]), Libéralisme et libertés. Démocratie et peuple (1905, 1921[2]; przekład pol. /fragment/: Demokracja, „Pro Fide Rege et Lege” 2/1991), Le dilemme de Marc Sangnier. Essai sur la Démocratie religieuse (1906; przekład pol. /fragment/: Jestem Rzymianinem, „Pro Fide Rege et Lege” 1-2/2003), L'Enquete sur la Monarchie (I-II; 1909, 1986[3]), Si le coup de force est possible (współautor: H. Dutrait-Crozon; 1910), Idées royalistes. Réponse a l'enquete de la Revue hebdomadaire (1910), Kiel et Tanger. La République Française devant l'Europe (I-II; 1910-13, 1921[2]), La politique religieuse (1912), L'Action française et la Religion catholique (1913), Les conditions de la Victoire. Recueil d'articles de guerre (I-IV; 1914-16), Quand les Français ne s'aimaient pas. Chronique d'une Renaissance (1916), La part du combattant (1917), Le Pape, la guerre et la paix (1917), Les chefs socialistes pendant la guerre (1918), Les trois aspects du président Wilson (1920), La Démocratie religieuse. Édition définitive en un seul volume de: Le dilemme de Marc Sangnier, La politique religieuse, l'Action française et la Religion catholique (1921, 1978[2]), Romantisme et Révolution. Édition définitive en un seul volume de L'avenir de l'intelligence et de Trois idées politiques (1922),Vingt-cinq ans de monarchisme (1924), Pour en sortir (1925), Le mauvais de Traité: de la victoire a Locarno(1928), Petit manuel de l'Enquete sur la Monarchie (1928), Méditation sur la politique de Jeanne d'Arc (1931),Casier judiciare d'Aristide Briand (1931), Au signe de Flore (1931, 1974[3]), Le corps médical français et la restauration nationale (1933), Devant l'Allemagne éternelle (1937), Jeanne d'Arc, Louis XIV, Napoléon (1937), Mes idées politiques (1937, 1986[4]; przekład pol. /fragment/: Natura i polityka, w: G. Picon, Panorama myśli współczesnej, Paryż 1960), La France, La France seule (1941), De la colere a la justice (1942), La contre-révolution spontanée (1943), L'avenir de l'intelligence française (1943), Pour un reveil français (1943), Vers l'Espagne de Franco (1943), Le patriotisme ne doit pas tuer la patrie (1946), Les deux justices ou notre „J'accuse” (1947), La parapliue de Marianne (1948), Réflexions sur la Révolution de 1789 (1948), L'ordre et le desordre. Les idées positives et la Révolution (1948), Reponse a André Gide (1948), Maurice Barres (1948), Pour un jeune France(1949), La Nation (1952), Le Bienhereux Pie X, sauveter de France (1953); wg wskazówek autora P. Chardon sporządził z artykułów prasowych M. jego Dictionnaire politique et critique (I-V; 1931-34); pośmiertnie ukazały się listy: Lettres de prison (1958), Lettres passe-murailles (1966) i Quatre lettres de Martigues (1975), wybór Dzieł głównych (Oeuvres capitales, I-IV; 1954-55, 1973[2]) oraz antologia De la politique naturelle au nationalisme intégral (1972).
 

G. Truc, Charles Maurras et son temps Paris 1917; L. Daudet, Charles Maurras et son temps, Paris 1930; W. Zambrzycki, Charles Maurras: wódz Kamelotów królewskich, „Merkuryusz Polski Ordynaryjny” 1936, nr 11(109); S. Arbellot, Maurras. Homme d'action, Paris 1937; G. London, Le Proces de Charles Maurras, Lyon 1945; Proces de Charles Maurras et de Maurice Pujo devant la cour de justice du Rhône, Paris 1946; M. Mourre, Charles Maurras, Paris 1953; F. Xavier Vallat, Charles Maurras n° d'écrou 8 321, Paris 1953; R. Joseph, Martigues et le Chemin de Paradis, Marseille 1957; L. Roudiez, Maurras jusqu'a l'Action française, Paris 1957; R. Joseph, Charles Maurras tel qu'il fut, Paris 1964; R. Joseph, Au pays de Charles Maurras, Orléans 1971; J. McCearney, Maurras et son temps, Paris 1977; Y. Chiron, La vie de Maurras Paris 1991, 1999[2]; S. Giocanti, Charles Maurras félibre, Aix 1995; J. Bartyzel, Kameloci Króla. Charles Maurras i Action Française, w: „Umierać, ale powoli!”. O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w krajach romańskich 1815-2000, Kraków 2002.
 

„Cahiers Charles Maurras” 1960-68 (68 numerów), nowa seria: n° 1(1983), n° 2(1988); „Études maurrasiennes” 1972-86 (5 t.); R. Joseph, J. Forges, Nouvelle Bibliographie de Charles Maurras, I-II, Aix-en-Provence 1980.

 

II. DOKTRYNA

 

1. „polityka naturalna”. Fundamentem doktryny M. było pojmowanie polityki jako wiedzy ścisłej (pozytywistycznie rozumianej nauki), która będzie respektować „prawa naturalne” (les lois naturelles); tylko „polityka naturalna” będzie mogła skutecznie przeciwstawić się rozkładającym organizm społeczny ideologiom nihilistycznym o russoistowskim rodowodzie. Nie wystarczy rozpoznać fałsz błędnych idei; trzeba jeszcze samemu mieć rację (il faut d'abord avoir raison); warunkiem pokonania idei fałszywych przez prawdziwe jest jednak ustrzeżenie się przed tym samym błędem, który wiódł na manowce autorów ideologii korumpujących społeczeństwo, czyli ambicją tworzenia „nowych” idei; zamiast „tworzyć” idee, trzeba szukać „praw”, którym podlega natura wszystkich rzeczy. Tak samo bowiem, jak „świat fizyczny ma swoje prawa”, również „natura ludzka ma swoje, które nie są wynajdywane, lecz odkrywane” (Mes idées politiques, Paris 1937, 22). Dobrego społeczeństwa nie wymyśli umysł ludzki, wzbijający się w chmury, gdyż tworzy się ono wg „zasad, którym podlega natura rzeczy i ludzi, ich miejsce i ich funkcje na ziemi; w konsekwencji, przeznaczenie wspólnot naturalnych nie może być rozpoznane przez fantazję ani przez arbitralne decyzje jednostek, które zbiorowości te tworzą, ale podlegają prawom stałym, niezależnym od nich i je przewyższającym, dającym się za to wiernie rozpoznać i zastosować ze ścisłością analogiczną do innych praw wszechświata” (Action française et la Religion catholique [1913], w: La démocratie religieuse, Paris 1921, 449/50).

 

    Błąd ideologii subiektywistycznych i sentymentalnych ma swoje źródło w odrzuceniu bądź zapomnieniu obiektywnego charakteru prawa naturalnego i wynikającej stąd niezmienności zasadniczych cech natury ludzkiej; wyciągając z faktycznego rozwoju nauk szczegółowych w XIX w. błędny wniosek o równoległości postępu moralnego jednostki, ideologie te hipnotyzują społeczeństwo możliwością nieustannego aplikowania im „nowych praw”; jest to nieporozumienie groźne, albowiem „nie ma żadnych 'nowych praw'. Prawa są zawsze stare, jedynie ich odkrycie i ogłoszenie może sprawiać wrażenie nowości; wszystkie one funkcjonują we wszystkich czasach, chociaż o niektórych możemy być jeszcze niepowiadomieni; panują odwiecznie, tak jak zasada Archimedesa panowała milion czy dwa miliony lat zanim żył Archimedes. Podobnie radium świeciło, promieniowało i bombardowało w czasach Sesotrisa. Prawa natury ludzkiej nie mogą zmieniać się bardziej niż sama natura człowieka” (La chemin de Paradis, Paris 1895, 272).

 

   W poszukiwaniu steoretyzowanej wiedzy o warunkach prawdziwego ładu, zdolnej powstrzymać inwazję niekrytycznych mniemań (dóksai), możemy i powinniśmy nawiązać do tradycji klasycznej Greków, którym „bardziej niż refleksja, cudowny instynkt, albo raczej światło nadludzkiego, boskiego rozumu pozwoliło odczuć, iż dobro nie jest w rzeczach, lecz w ładzie rzeczy (l'ordre des choses), nie w liczbie, lecz w kompozycji, i nie zawdzięcza ono nic ilości, lecz wszystko jakości. Grecy odkryli wartość ograniczeń, nie tylko w sztuce, ale także w myśleniu, w nauce o wyborze środków. Pojęli, że w moralności, w wiedzy, w sztuce, wieczność nie zawdzięcza nic materii, więc aby nadać przedmiotom możliwie największą wytworność, aplikowali im reguły” (Mes idées…, 81).

 

2. „empiryzm organizacyjny”. Do odkrywania praw potrzeba metody; M. odrzuca idealizm, wytrącający umysł z rzeczywistości i aprioryzm metody dedukcyjnej, opowiadając się za aposterioryzmem i metodą indukcyjną; sposób indukowania z faktów oraz ich powiązania odnajdywał M. w pozytywizmie A. Comte'a, choć — zdając sobie sprawę z manowców jego quasi-religijnej gnozy — wyjaśniał, iż budowanie przez niego „substytutów przyczyn i substancji, rzeczywistych czy wyobrażonych, nie zajmuje nas zupełnie; jedynie poszukiwanie praw: to była naprawdę nowa metoda. Metoda ta była pomocna do wypracowania nowej doktryny, mogącej być podstawą nowego autorytetu, oraz zdolnej pokonać i zastąpić obecną anarchię przez nowy porządek” (L'avenir de l'intelligence, Paris 1918[2], 121).

 

    Metodę wykrywania praw „fizyki społecznej”, czyli reguł statyki społeczeństwa, nazwał M. „empiryzmem organizacyjnym” (l'empirisme organisateur), korzystającym przede wszystkim z doświadczenia historycznego, a nie obserwacji przyrody, ponieważ przyrodnik jest świadkiem zewnętrznym swoich eksperymentów, który nie rejestruje nic poza rezultatami, pozostaje obcy wewnętrznej ewolucji ciał, których transformacje jedynie obserwuje, natomiast historyk jest w historii, doświadcza i odczuwa grę kierowniczych elementów wewnętrznych w życiu narodów, tworzących warunki pokoju i wojny, toteż może zrozumieć przyczyny postępu lub regresu.

 

   Empiryzm organizacyjny ma jednak swoje granice, i to dwojakiej natury, albowiem M. nigdy nie zgłaszał pretensji do sformułowania wszystkich praw naturalnych, a tym bardziej praw nadnaturalnych (les lois surnaturelles), nad którymi pieczę pozostawiał Kościołowi — „świątyni definiowania obowiązku”. Sama znajomość praw rozpoznawanych przez empiryzm organizacyjny też podlega ograniczeniom naturalnym i żadnego społeczeństwa nie uchroni przed upadkiem, jeżeli będzie ono dawało posłuch demagogii, tak jak znajomość zasad higieny nie uchroni nikogo przed zakażeniem, jeśli człowiek będzie te zasady lekceważył w życiu. Rozpoznanie praw naturalnych uzbraja w mądrość, która do pewnego stopnia pozwala rozpoznać zepsucie i wskazać, gdzie szukać środków naprawy, ale empiryzm organizacyjny nie przeszkodzi żadnemu narodowi w podążaniu drogą do zguby, ani nie nagnie niczyjego sumienia do zobowiązania.

 

    Skoro prawdziwa polityka musi opierać na rozpoznaniu praw naturalnych oraz umiejętności rozpoznania praw historycznych to jest ona także posiadającym swoje reguły — które muszą być długo i odpowiednio ćwiczone — „rzemiosłem” (un métier), albo „nauką oraz sztuką życia w państwach: uczeniem się ich natury i ich praw” (Votre bel aujourd'hui, Paris 1953, 62). Wynika stąd przekonanie, iż właśnie w czasach panowania błędnych, zideologizowanych koncepcji polityki, jest ona najważniejszym środkiem służącym sprawie restauracji bytu i ładu społecznego (Cité) — ale też tylko środkiem, a nie celem; taki właśnie był sens poniewieranej nieustannie przez wrogów M. formuły „najpierw polityka” (politique d'abord), użytej przezeń po raz pierwszy 18 III 1906 w tytule artykułu na łamach „Gazette de France”; „Kiedy powiadamy: 'najpierw polityka', mówimy, że polityka jest pierwsza w porządku czasowym, a nie w porządku godności. To tyle, co powiedzieć, że droga musi być zrobiona, zanim ktokolwiek po niej przejedzie; że strzała i łuk muszą być napięte, zanim grot dotknie tarczy; że środek działania poprzedza cel” (Mes idées…, 95).

 

3. klasycyzm. Źródła doktryny M. są nie tylko filozoficzne, ale i estetyczne; konstatując upadek „przystojności” (bienséances) we wszystkich dziedzinach współczesnego życia, M. deklarował zamiar odbudowania porządku i dobrego smaku (gout) najpierw w sztuce, a następnie w społeczeństwie. Jedynym instrumentem zdolnym zrównoważyć wszystkie składniki egzystencji ludzkiej jest rozum (raison), „zrównoważyć” (équilibrer) zaś znaczy „uporządkować” (ordonner); trzeba zaktualizować całą potencjalność rozumu, aby móc określić swój ład wewnętrzny, a w szczególności poskromić „mroczne królestwo fizyczności” (obscur royaume physique), następnie zaś swoją wolę, aby wyrazić i wcielić w życie akty decyzji (Prologue d'un essai sur la critique, „Revue encyclopédique Larousse” 1896).
 

Poszukiwanie zasad ładu w zwierzchnictwie rozumu łączy M. z tradycją kartezjańską, co jest wypadkiem dość rzadkim na prawicy, przez którą Kartezjusz często jest czyniony jednym z głównych winowajców nowożytnej „schizmy bytu” i rebelii „oświeconego” umysłu; M. przeczy jednak, i to z pasją, by Kartezjusz reprezentował racjonalizm indywidualistyczny, co stawiałoby go rzeczywiście w rzędzie intelektualnych prekursorów oświecenia i rewolucji: przypisywanie Kartezjuszowi indywidualizmu to „żart godny tych profesorów retoryki i filozofii, którzy go upowszechnili” (Réflexions sur la Révolution de 1789, Paris 1948, 6); rozum kartezjański nie zna bowiem tego, co indywidualne, a tylko to, co ogólne i konieczne, z kolei autorzy rewolucji, choć podawali się za racjonalistów, byli naprawdę russoistami, powodowanymi uczuciowością i nieokiełznaną imaginacją, uwolnioną spod kontroli rozumu. Dla M. — tak jak w całej tradycji klasycznej — rozum nie indywidualną władzą umysłu, lecz „rozumem uniwersalnym”, niezależną od czyichkolwiek mniemań naturą (zasadą) wszechrzeczy, wedle której wszystko i wszyscy mają swój cel i miejsce w ogólnym porządku.

 

   Zaufaniu do prawideł rozumu oraz do smaku arystokratycznej publiczności zawdzięczają swoją wielkość genialni pisarze i artyści Grand Siecle (XVII w.); gust skorumpował się dopiero w oświeceniu, wraz z wtargnięciem na literackie i polityczne salony bourgeois. Batalię w obronie porządku w każdej sferze życia należy zatem rozpocząć na gruncie estetyki, przez odbudowę stylu; styl wprowadza człowieczeństwo do bezładu natury, dlatego w estetyce M. nie ma mechanicznego podziału na „treść” i „formę”: styl i myśl są jednością, albowiem jeśli się myśli, wszystko, co nie jest stylem, nie jest też myślane — to tylko „żużel”, odpadki akcji myślowej.

 

   Własny i niepowtarzalny styl posiada nie tylko (jak mówi słynny aforyzm Buffona) każdy człowiek, ale także każdy naród — to ów narodowy styl jest jego prawdziwą ekspresją, którą należy zachowywać, ochraniać i rozwijać; dlatego kultura narodów, które pogardzą własnym stylem, a zaczną wzorować się na cudzym, ulega zepsuciu. Przytrafiło się to również Francuzom, którzy w czasach romantyzmu poddali się gustowi obcemu — „gotycko-germańskiemu”; paradoksalnie, w błąd ów romantycy pogrążyli się mniemając, że eksploatują tematy prawdziwie „narodowe”, przekraczając tym „kosmopolityzm” klasyków uwięzionych w kostiumie antycznym. Zdaniem M. było to infantylne złudzenie, ponieważ nowy styl odrzucił narodowego ducha, nasycając tematy narodowe mentalnością obcą; historie rzekomo francuskie okazały się opowieściami z obcego świata, podczas gdy to antyczni i biblijni bohaterowie tragedii klasycystycznych: Cyd, Polieukt, Estera, wyrażają ducha galijskiego.

 

   Odbudowa stylu oznacza powrót do odkrytej przez klasyków tajemnicy prostoty, która czyni obfitość; do dyscypliny podporządkowującej każdy środek wyrazu głównemu tematowi; do nieulegania pokusie mieszania tworzyw; do poszukiwania metody tworzenia w harmonii z tradycją i duchem języka ojczystego; jednak literatura prawdziwie narodowa nie ma nic wspólnego z „szowinizmem”; klasyczna literatura francuska nie dlatego jest wzorowa, że rodzima, lecz dlatego, że stanowi najwyższy, jak dotąd, punkt wzniesienia w historii dobrego smaku, rozpoczynającej się w Helladzie, z której zawędrował on do Rzymu, następnie nową ojczyznę odnalazł w średniowiecznej i renesansowej Toskanii, aż w końcu trafił do Francji. To nie dzięki Francji istnieje klasyczne piękno, lecz struktura Francji zawdzięcza wszystko tradycji klasycznej, którą tworzą: wywodzący się z łaciny język, rzymski Kościół, administracja Gallo-Romanii, rzymskie prawo i stworzona przez papiestwo francuska monarchia. Wszystko, co we Francji nie jest klasycyzmem, można, wg M., nazwać barbarzyństwem, które zaczyna się wtedy, kiedy niepodporządkowane rozumowi wrażenia i popędy pretendują do tworzenia dzieła sztuki bez rafinacji i bez porządku, kiedy mgławica niezdyscyplinowanych jaźni rodzi mieszaninę niekoherentnych idei. Dlatego — „rozmarzeniu orientalnemu, germańsko-judaistycznemu, indywidualistycznemu, liberalnemu i mistycznemu przeciwstawiamy myśl zachodnią, myśl klasyczną — tradycjonalistyczną, naukową i społeczną; chmarom wywrotowców — cywilizację helleńsko-latyńską, ład francuski” (La politique religieuse [1912], w: La démocratie religieuse…, 320).

 

   Stosunek romantyzmu do klasycyzmu ujmował M. w przeciwieństwo wynalezionej przez romantyków — a zwłaszcza romantyczne „kobiety pobudzone” (les femmes exageres) — „estetyki Charakteru” (l'esthétique du Caractere) oraz ustanowionej przez Greków „estetyki Harmonii” (l'esthétique de l`Harmonie), co jest także przejawem odwiecznej walki pomiędzy nieumiarkowaniem i egzaltacją Orientu z dyscypliną, powściągliwością uczuć i ładem Okcydentu.
 

To spojrzenie na sztukę może i powinno zostać przełożone na sferę polityki, ponieważ dyscyplina i autodyscyplina rozumu jest warunkiem powodzenia w każdej dziedzinie życia; dobry ustrój polityczny musi być tak samo „stylowy” i „wysmakowany”, tak harmonijnie przestrzegać reguł, trzymać się „głównego tematu”, nie mieszać „tworzyw”, jak dobra tragedia czy oda.
 

4. antyrewolucjonizm. Doktryna M. wymierzona była w trzy niszczące cywilizację łacińską i esprit classique „R” — Reformację, Rewolucję i Romantyzm. Nie chodzi tylko o to, iż reformacja jest rewolucją i anarchią religijną, a rewolucję i romantyczność cechuje ten sam żar ufundowanego na subiektywnych emocjach patosu, lecz również o bezpośrednią inspirację i ciągłość; do katolickiej i monarchicznej „do szpiku kości” Francji „Rewolucja przyszła z tej właśnie strony: Biblii Reformacji, statutów Republiki Genewskiej, teologów-kalwinistów, starego fermentu indywidualistycznego Germanii, którym trójjęzyczna Szwajcaria posłużyła za tłumaczkę” (Trois idées politiques [1898], w: Romantisme et Révolution, Paris 1922, 270). Okoliczność, iż idee rewolucyjne nie są rdzennie francuskie, wyjaśnia również zdumiewającą ignorancję ludzi rewolucji 1789 co do realiów historycznych państwa, które zamierzali od góry do dołu przebudować, a żeby cel ów uczynić wykonalnym, zburzyli to, co istniało. Od czasu rewolucji cała — z wyjątkiem 15 lat wytchnienia za Restauracji — historia Francji stanowi pasmo niekończących się, a wycieńczających organizm społeczny, walk pomiędzy różnymi grupami i partiami pożądającymi dla siebie władzy nad krajem, a ich interesy tylko przypadkiem mogą niekiedy nawet zbiegać się z interesami Francji. Sytuację rozdźwięku pomiędzy dwoma niedopasowanymi do siebie, acz zmuszonymi współegzystować pierwiastkami: Francją „prawdziwą” i jej republikańską karykaturą, opisywał M. za pomocą antynomii: pays légal i pays réel; pays légal to „kraj oficjalny” — skonstruowana przez dziedziców rewolucji atrapa państwa narodowego; pays réel to „kraj rzeczywisty” — naród, tradycja i kultura francuska, klasyczna, katolicka i rojalistyczna.

 

5. antyrepublikanizm. Republikę we Francji zdefiniować można jako „dominację interesów, uczuć i woli partii politycznych nad interesem większości narodu francuskiego, nad jego interesem narodowym (…). Ten prymat interesów frakcji można nazwać regułą demokracji” (L'Énquete sur la Monarchie, Paris 1924[2], XX, XIV). Reżim republikański oznacza wydanie kraju na pastwę „czterech skonfederowanych stanów (quatre États confédérés) wrogów Francji” („L'Action Française” 13 IV 1912, przedruk w: Dictionnaire politique et critique, III, 106), czyli masonów, protestantów, Żydów i meteków (niezasymilowanych cudzoziemców): „te (…) wielkie antyfrancuskie Domy dzielą się Francją, wydając na łup hołocie i obcym to, czego nie mogą zachować dla siebie (L'Énquete…, 207); ”konfederację„ tę ”konsoliduje i dyscyplinuje złoto żydowskie, myśl protestancka pozwala w niej panować pewnemu typowi inteligencji, masońska służalczość zabezpiecza dokładne wykonanie, a złodziejski rój meteków ustanawia związki i zależności potrzebne zagranicy (La politique…, 249).

 

   Jako „starożytnik” M. był świadom, że w tradycji klasycznej termin „republika” (politeja, res publica) znaczył tyle, co dobrze uporządkowane państwo w ogóle, toteż republika może być również monarchiczna albo arystokratyczna, a nie tylko demokratyczna; jego antyrepublikanizm odnosi się zatem wyłącznie do nowożytnej ideologii republikańskiej, zrodzonej przez rewolucję. Republiki świata antycznego, jak również renesansowych Włoch, a nawet współczesnej Szwajcarii, były religijne i rządziły nimi dziedziczne, patrycjuszowskie elity; neojakobińska République Française jest laicka i wojująco antyklerykalna, a mitem politycznym, który ją legitymizuje, jest demokratyczna doktryna umowy społecznej i suwerenności ludu. We Francji ideał republiki arystokratycznej jest przy tym zagadnieniem zupełnie oderwanym od życia, bowiem pierwiastek arystokratyczny istniał wprawdzie w tradycyjnej monarchii francuskiej, ale nie jako suwerenny, lecz ograniczający suwerena-króla; „starej Francji” nie można w ogóle porównywać z Rzeszą Niemiecką, która stanowiła federację królestw i księstw udzielnych, gdyż we Francji „udzielna” była zawsze tylko jedna rodzina: Kapetyngów-Walezjuszy-Burbonów, ani także z Anglią, będącą arystokratyczną „republiką o trzech głowach” (république a trois tetes) — Koronie, Izbie Lordów i Izbie Gmin, „konwersujących” ze sobą w Parlamencie. W Republice Francuskiej nie ma natomiast ani arystokracji, ani ludu (populus), lecz są tylko: oligarchia finansowa (pouvoir de l`argent) i „tłum” (la foule). W epoce porewolucyjnej republika jest, i musi być, oligarchią i zarazem ochlokracją (gouvernement de la foule): „demos znaczy dzisiaj tłum, a nie lud (le peuple) w sensie Narodu (la Nation), z czego powstaje niemożliwość we współczesnej Francji republiki arystokratycznej, to znaczy religijnej, tradycjonalnej i narodowej” (Le dilemme de Marc Sangnier [1906], w: La démocratie religieuse…, 85/6). Republika to państwo, które jest „niewolnikiem Izb. Niewolnikiem partii parlamentarnych, koterii wyborczych (…), niekontrolowanych przypadków, paniki, zmian nastrojów” (Dictateur et Roi [1903], w: Petit manuel de l'Énquete sur la Monarchie, Paris 1928, 211).

 

6. antydemokratyzm. Demokracja jawi się M. jako „rząd liczby” (le gouvernement du nombre); suwerenność demokratyczna „uświęca” wręcz prawo liczby, a więc niekompetencji, wskutek tego „wybory mogą, ściśle biorąc, wyrazić dokładną sumę interesów jednostkowych, aby je reprezentować — ale będą one wielką pogardą dla zrozumienia interesu ogólnego (…), [który] zawiera w sobie zawsze myśl o przyszłości, którego nie zna suma wyborców” (L'Énquete…, 141). Nadto, dając prawo wyborcze każdemu, nieuchronnie ryzykuje się obdarzenie prawem decydowania o losach ojczyzny nie tylko patriotów, ale i apatrydów.

 

    Zdaniem M. równość oznacza stagnację: „społeczeństwo może dążyć do równowagi (équilibre), ale w biologii równość (égalité) istnieje tylko na cmentarzu. Im intensywniej żyje jakaś istota, im bardziej się doskonali, tym bardziej podział pracy wywołuje nierówność funkcji, która pociąga za sobą zróżnicowanie instrumentów oraz ich nierówność, a nawet nierówność ich części składowych, chociażby początkowo odznaczały się one identycznością. Równość może zaistnieć na najniższym stopniu rozwoju, u zarania życia, ale sam proces rozwoju życia niszczy ją. Postęp jest arystokratą” (Natura i polityka, w: G. Picon, Panorama myśli współczesnej, Paryż 1960, 281).

 

   Wprawdzie egalitaryzm polityczny jest tylko urojeniem duchowych pariasów, gdyż „równość nigdzie nie może rządzić”, ale nie nieszkodliwym, gdyż życie społeczne może być zatrute przez jej „obsesję i pożądanie, [które] tworzą ducha politycznego zupełnie przeciwnego potrzebom kraju. Duch demokratyczny zabija dyscyplinę wojskową, a naród potrzebuje armii; poprzez zazdrość, którą rozsiewa, zabija zgodę, serdeczność i pokój między jednostkami i grupami, a lud potrzebuje zgody, serdeczności i pokoju” (Demokracja, „Pro Fide Rege et Lege” 1991, nr 2, 12); nawet niewielka dawka demokratycznej trucizny (morbus democraticus) może zniszczyć kwitnące państwo, czego przykładami są Ateny i Polska: „Starożytne Ateny miały znakomitą energię. Nowożytna Polska była krajem pełnym wigoru. Ateny, Warszawa, były [jednak] ofiarami demokratycznego zatrucia. Jego dawka była bardzo słaba, skoro ani ateńscy niewolnicy, ani polscy poddani nie posiadali praw politycznych. A zatem, zwykła tłuszcza, która stała się prawem, oraz konstytucyjna fikcja, z której często drwiła rzeczywistość, były dość silne, aby te dwie rasy, warte o wiele więcej niż ich zaborcy, wydać na pastwę wojny domowej i w końcu władzy obcych” (tamże).

 

   Demokracja jest niekompatybilna (incompatible) z ładem społecznym, gdyż niszczy ciała pośredniczące (les corps intermédiaires), zaprowadzając wszędzie centralizm i etatyzm; na Janusowe oblicza demokratycznego państwa składają się omnipotencja w sferze przedpolitycznej i impotencja w politycznej: „Rząd liczby prowadzi do dezorganizacji państwa. Z konieczności niszczy wszystko, co go powstrzymuje, wszystko, co odróżnia się od niego: religię, rodzinę, tradycję, klasy (…). Każda demokracja izoluje i osłabia jednostkę, rozwija zaś państwo poza właściwą mu sferą działania. Natomiast w sferze, w której państwo powinno być królem, pozbawia je kompetencji, energii, wreszcie życia” (tamże, 11/12).
 

Dla M., jako filozoficznego platonika, demokracja jest złem i śmiercią (la démocratie est le mal, la démocratie est la mort) nie tylko w sensie politycznym (instytucjonalnym) i moralnym, ale również ontologicznym, jako „logokracja”, pozór bytu, a nie rzeczywistość; czyniąc wyjątek jedynie dla małych, archaicznych społeczności kantonów szwajcarskich czy norweskich wiosek rybackich, M. stwierdzał iż „demokracja to błąd uniwersalny. To zło powszechne, ekumeniczne i planetarne” (Dictionnaire…, IV, 401).

  Zdolne do życia i twórcze społeczeństwo musi mieć budowę pionową, piramidalną; implikuje to niezbędność istnienia i rządów elity, wszelako będącej arystokracją w etymologicznym, ontologicznym i etycznym sensie tego słowa, tj. rządami rzeczywiście „najlepszych” (aristoi); z pojęciem i rolą arystokracji M. wiąże zarówno czynnik spotęgowania władz intelektualnych, jak dziedziczenia cech rasy; jednak „nie chodzi bynajmniej o to, aby fizjologicznie zapewnić państwu, z pokolenia na pokolenie, istnienie grupy jednostek wybitniejszych niż ogół obywateli przeznaczonych na jego służbę”, gdyż życie publiczne nie jest tym samym, co hodowla jakiejś rasy koni, tylko „o wyzyskanie specjalnych i technicznych uzdolnień indywidualnych, utrwalonych do pewnego stopnia przez krew, a przede wszystkim przez tradycję ustną i przez wychowanie. Nie tyle jest tu istotny stopień tych uzdolnień, co ich jakość, lub, inaczej ujmując, zwyczajowa orientacja. Człowiek bowiem — w znaczeniu otrzymanych talentów — rodzi się sędzią lub kupcem, żołnierzem, rolnikiem czy marynarzem, a skoro urodził się tym albo tamtym, jest nie tylko z powodu natury, ale i przez nastawienie bardziej zdolny do owocnego pełnienia odpowiedniej funkcji: syn dyplomaty czy kupca znajdzie w rozmowach swojego ojca, w otoczeniu rodziny i środowiska, w tradycji i zwyczajach, w które wchodzi i które go podtrzymują, żywe środki szybkiego opanowania arkanów danego zawodu, dyplomacji czy handlu. Pozycja rodziny wskaże mu linię najmniejszego wysiłku i największej skuteczności, to jest najlepszej wydajności pracy” (Natura…, 280).
 

Zważywszy jednak, że rewolucja pozbawiła definitywnie arystokrację rodową możności kierowania losami państwa, a jej pozostałości uległy daleko idącemu „zburżuazyjnieniu”, konieczne staje się wykreowanie nowej elity, zdolnej do rekonstrukcji organicznego porządku, będącej świadomą swoich celów — rojalistyczną i nacjonalistyczną inteligencją, „partią rozumu”.

 

7. antyliberalizm. Dla M. realnością nie jest samotna jednostka (gr. „idiota” /idiotes/), zawierająca ewentualnie dobrowolny „kontrakt” z innymi jednostkami, lecz to, co „międzyludzkie”: wspólnoty naturalne, począwszy od rodziny, a skończywszy na państwie; indywidualistyczno-liberalnej Deklaracji Praw Człowieka i Obywatelapragnął on przeciwstawić Deklarację Obowiązków Człowieka w Społeczeństwie, ponieważ „w dobrze urządzonym społeczeństwie jednostka musi akceptować prawa gatunku, a nie gatunek iść za wolą jednostki” (Mes idées…, 119); „całość” (społeczeństwo) poprzedza i warunkuje „części” (jednostki), chociaż ich nie pochłania, tylko pozwala im się rozwijać: „Jesteśmy (…) naprawdę naszymi przodkami, naszymi nauczycielami, naszymi starszymi braćmi. Jesteśmy także naszymi książkami, naszymi obrazami, naszymi pomnikami; również jesteśmy naszymi podróżami, wreszcie po prostu jesteśmy (kończę na tym, co najbardziej obce i najbardziej nieznane), jesteśmy nieskończoną republiką naszych ciał, które zapożyczają prawie wszystko to, czym one są na zewnątrz i które się destylują w alembikach uczuć, których kierunek ciągle nam ucieka. (…). Społeczeństwo nie jest zatem 'wielkim zwierzęciem', któremu jednostki muszą się podporządkować z konieczności. Ale nie jest ono również 'przystąpieniem do wspólnoty' indywidualnych woli, które zawarły kontrakt stowarzyszeniowy. Społeczeństwo nie jest stowarzyszeniem dobrowolnym, lecz związkiem naturalnym. (…). Rodzina tworzy Państwo ponieważ, z jednej strony, jego ludność nie istnieje bez niej, z drugiej zaś, to ona jest wyróżnikiem społeczeństwa politycznego: społeczeństwa, które normalnie nie wyłania się z woli swoich członków, ale poprzez głos pokolenia, w którym ono rodzi się i reprodukuje. Należę do Państwa francuskiego nie sam z siebie, lecz za przyczyną mojego ojca i mojej matki oraz ich rodziców. Mogę potwierdzić lub nawet wzmóc tę okoliczność, ale jej nie tworzę, bo to ona utworzyła mnie. Dzieci ”adoptowane„, które przyłączyły się w inny sposób do wielkiej rodziny francuskiej, nie mogłyby tego uczynić, gdyby nie istniało najpierw Państwo francuskie, rodzina rodzin, zrodzona naturalnie” (tamże, 118-121).

 

    Chociaż społeczeństwo jest bytem realnym, to jednak kruchym, zagrożonym nieustannie przez anarchiczne skłonności jednostek; dlatego ochrona ładu społecznego przed anarchią stanowi najważniejszy cel polityki, będącą sztuką kiełznania namiętności jednostek i tłumu, która, „jak każda sztuka, potrzebuje reguł i artysty, a więc autorytetu. (…) Ład nie rodzi się spontanicznie w społeczeństwie. Poprzedza go i rodzi autorytet” (L'Énquete…, 226).

 

   Zdaniem M. wynoszenie wolności do rangi naczelnej wartości politycznej dowodzi utraty realizmu antropologicznego, sytuującej liberałów w obrębie mitu „dobrego dzikusa”: „Być wolnym, pod warunkiem podporządkowania się 'bożkowi' wolności, znaczy być sprzęgniętym ze wszystkimi językami świata. Ten zły bóg sprzeczności budzi śmiech. Pierwszy wolny duch ujawnił się przez odmowę posłuszeństwa. Sama w sobie wolność nie jest ani Bogiem, ani zasadą, ani końcem. Postawmy pytanie: wolność czyja? Wolność czego? Czy również mordercy? Bandyty? Czy tego, kto go osądza? Wolność nie jest niczym więcej, jak jednym ze środków do zachowania porządku i pokoju” (Votre bel…, 462).
 

Tylko środkiem jest wprawdzie również autorytet, jako że i dla wolności, i dla autorytetu, jedynym celem jest „Dobro, to Dobro, które dostrzegamy zawsze i wszędzie, i któremu pozwalamy osądzać każdy akt polityczny” (tamże), co jednak dowodzi tylko, że nie ma pomiędzy nimi sprzeczności: autorytet i wolność są awersem i rewersem tej samej siły; aby mieć wolność, trzeba mieć autorytet, aby uzyskać autorytet, trzeba cieszyć się wolnością; na przykład wolność propagowania ex cathedra jakiejś doktryny przez uczonego jest nieodłączna od autorytetu dającego mu władzę gromadzenia wokół siebie uczniów. Doktryna liberalna, która przeciwstawia sobie te wartości, usiłuje więc rozedrzeć dwie strony tej samej kartki, dwa stany tej samej rzeczy. Rzeczywista wolność nie jest też — jak twierdzą liberałowie — „negatywna” („prywatna” wolność „od czegoś”), bo ta zawsze okazuje się popadnięciem w niewolę najniższych skłonności ego, tylko „pozytywna”, jako władczy wybór jakiegoś dobra substancjalnego.

 

   W duchu filozofii greckiej M. identyfikuje także wolność z władzą; tylko ten, kto jest panem samego siebie, a dzięki temu może panować nad innymi, jest naprawdę wolny; wolność jest więc cnotą arystokratyczną, osiągalną jedynie przez nielicznych, jak również stopniowalną, gdyż „ten, kto nie może nic, nie jest wolny w niczym. Ten, kto może trochę, jest wolny trochę. Ten, który może nieskończenie, jest również wolny nieskończenie” (Mes idées…, 52); wolnym można być tylko na miarę swojej condition i swojego niveau; inna jest wolność ojca, a inna syna, inna nauczyciela, a inna ucznia, inna księcia, a inna poddanego; liberalizm nie rozumie tego zróżnicowania, bo egzaltuje Wolność abstrakcyjną i identyczną dla wszystkich, a w konsekwencji, głosząc sofizmat „żadnej wolności przeciwko Wolności” depcze wolność zdefiniowaną (définie), rzeczywistą (réelle) i praktyczną (pratique).

 

   Z antyliberalizmem politycznym szedł w parze u M. antyliberalizm ekonomiczny, w którym postrzegał jeszcze jedno zgubne następstwo rewolucji; zniszczyła ona strukturę naturalnych ciał społecznych, a osamotnioną jednostkę poddała władzy kosmopolitycznej (z reguły żydowskiej bądź protestanckiej) finansjery. Wrogość M. do plutokracji była tak silna, że przynajmniej aż do wybuchu rewolucji bolszewickiej skłonny był on bardziej życzliwie oceniać ruch socjalistyczny oraz proponować — uprzednio „unarodowionej” — klasie robotniczej sojusz w walce z burżuazyjną republiką.
 

Przez pewien czas M. był skłonny inkorporować do antyliberalnej doktryny kontrrewolucyjnej „syndykalizm integralny”, studiowany w afiliowanym do Action Française Kole Proudhona, ostatecznie jednak, pod wpływem markiza R. de La Tour du Pin, opowiedział się za korporacjonizmem, jako ustrojem nawiązującym do sprawdzonych przez stulecia instytucji i lepiej gwarantującym przezwyciężenie liberalnej anarchii, przywrócenie pokoju społecznego oraz zdeproletaryzowanie robotników.

 

8. tradycjonalizm. Doktryna M. stanowi trzecie główne — po filozofii J. de Maistre'a i L. de Bonalda — wcielenie ultrakonserwatywnego tradycjonalizmu; chociaż konserwatyzm w jego ujęciu został poważnie zmodyfikowany przez pozytywizm i nacjonalizm, trafna jest opinia Ph. Benetona (Le conservatisme, Paris 1988, 59/60), iż M. był konserwatystą „nieprzejednanym i reakcyjnym” (intransigeant et réactionnaire) oraz dał „nową młodość konserwatyzmowi” (une nouvelle jeunesse au conservatisme).
 

Do dekalogu zasad konserwatywnego społeczeństwa ułożonego przez M. należą: 1o prawda, która „może być czymś więcej niż rozkoszą umysłu; to oznaka suwerena”, którą „trzeba zarezerwować dla mądrych, a inną należy podawać jako strawę dla mas”; 2o siła, gwarant pokoju i rozwoju społecznego; 3o porządek; 4o autorytet, który „rodzi się w jednostkach, rodzinach, ludach, gdyż jest on dany do oglądania i słuchania”; 5o wolność, lecz nie wszystkim równa, tylko hierarchicznie uporządkowana, gdyż „wolność bez porządku i zasad to chaos, całkowite zło”; 6oprawo, zakorzenione w obyczaju i tradycji, więc zróżnicowane w taki sposób, że przywileje muszą być złączone z większymi obowiązkami; 7o własność, będąca „naturalną ochroną człowieka”; 8o dziedzictwo; 9oobowiązek dziedziczenia; 10o tradycja, która „konserwuje także opuszczających swój kraj jako wieczna pokusa, by tu powrócić” (Mes idées…, passim).

 

9. nacjonalizm. Nowością wniesioną przez M. do myśli kontrrewolucyjnej był nacjonalizm, występujący dotąd raczej w związku z jakobinizmem, romantyzmem politycznym, albo liberalizmem; tę wcześniejszą (i odrzuconą) postać nacjonalizmu, opartą na zasadzie narodowościowej (principe des nationalités), a nie państwowej, M. nazywał „nacjonalitaryzmem”.

 

    W ujęciu M. fenomen narodu nie jest bynajmniej odwieczny, lecz stanowi zjawisko historyczne, które pojawiło się na pewnym etapie dziejów ludzkości, jako konieczne następstwo rozkładu pełniejszej formy egzystencji społeczeństwa, którą była łacińsko-chrześcijańska cywilizacja średniowiecza; „Republika Chrześcijańska” tej epoki była „Stanami Zjednoczonymi Europy”, niestety „jedność ta została zniszczona przez Lutra” i „od czasu tego rozłamu naród stanowi ostatni krąg społeczny, w którym Człowiek może afirmować swoje człowieczeństwo” („Aspects de la France” 26 IX 1952); po „wielkiej schizmie” protestantyzmu jedynie narody są „dalszym ciągiem” Christianitas; to założenie impregnuje w samym punkcie wyjścia nacjonalizm M. przed partykularyzmem i „bałwochwalstwem” etnosu, harmonizuje go zaś z chrześcijańskim uniwersalizmem; jak wyjaśniał w liście do papieża św. Piusa X, „nasz patriotyzm (…) to nie nacjonalizm ciasny, lecz sentyment europejski i planetarny zwrócony ku prawdziwemu dobru wszystkich ludów” (L'Action française et la Religion…, 530); dlatego, „jeśli nasze imię narodowe brzmi 'Francja', to nasze imię cywilizacyjne brzmi 'Łacińskość' (Latinité). Intelektualnie, moralnie, na pewnym poziomie ojczyzna jest wspólnotą wszystkich duchów łacińskich, (…) a w szerszym znaczeniu, równie prawowitym, co koniecznym, wszystkich umysłów i serc katolickich” (La politique…, 340); znamienny w tym kontekście był porządek autoidentyfikacji samego M., który pisał o sobie, iż jest Martygińczykiem, Prowansalczykiem, Francuzem, Rzymianinem i człowiekiem.

 

    Naród nie jest metafizycznym absolutem, ani „bogiem”; zajmuje miejsce naczelne, ale nie w powszechnym porządku bytów, tylko w hierarchii bytów politycznych; stanowi byt relacyjny, solidarny i ponadpartykularny, wznoszący się ponad grupy naturalne (warstwy społeczne). Naród nie może być wytworem czyjejkolwiek woli; to dzieło historii, a tym samym natury, gdyż historia to dzieje rodzaju ludzkiego, wyposażonego w stałą i niezmienną naturę, która jest naturą społeczną.
 

Zideologizowanemu i abstrakcyjnemu charakterowi szowinizmu jakobińskiego M. przeciwstawia rozumienie wspólnoty narodowej i ojczyzny jako więzi osobowych, nawiązanych w przestrzeni i czasie, tworzących pokłady tradycji: „Ojczyzna to pola, mury, wieże i domy; to ołtarze i groby; to żywi ludzie, ojcowie, matki i bracia, dzieci, które bawią się w ogrodach, chłopi, którzy sieją pszenicę, ogrodnicy, którzy hodują róże, kupcy, rzemieślnicy, robotnicy, żołnierze; na świecie nie ma nic bardziej od niej konkretnego” (Votre bel…, 62).

 

   Tradycjonalistyczny nacjonalizm M. był przeciwieństwem nie tylko nacjonalitaryzmu jakobińskiego i liberalnego, ale również opartego na rasizmie hitlerowskiego nacjonal-socjalizmu; komentując ustawy norymberskie M. pisał: „Przedsięwzięcie rasistowskie jest bez wątpienia czystym szaleństwem i ślepym zaułkiem” („L'Action Française” 15 VII 1936), a dwa lata później stwierdzał: „Rasy nie są ani nerwem ani kluczem do historii. Ani historia, ani nauka, nie mogą zgodzić się z rasizmem, który jest tezą wyjątkowo głupią” (cyt. za: A.-M. Denis, L'Action française et l'Allemagne. 1933-1938, Paris 1998, 166). W odróżnieniu od nazizmu nacjonalizm francuski nie chce być ideologią, ani „świecką religią”, lecz tylko metodą, „podług której prawy obywatel podporządkowuje swoje uczucia, swoje interesy i swoje poglądy pomyślności Ojczyzny. (…) I na odwrót: wszystkie zagadnienia polityczne, które nie są rozstrzygnięte przez odniesienie do podstawowych interesów Ojczyzny, są w jego oczach problemami niekompletnie rozwiązanymi. Nacjonalizm wymaga zatem, aby wszystkie roztrząsane kwestie były sprowadzone do wspólnego mianownika interesów narodu” (Mes idées…, 277).

 

   Najważniejszą dystynkcją, odróżniającą nacjonalizm M. od wszystkich „nacjonalitaryzmów” jest jednak jego przeciwstawienie się jakkolwiek rozumianej (formalno-obywatelskiej, romantyczno-mistycznej, rasowo-etnicznej) koncepcji „suwerenności narodu”; to nie naród jest twórcą państwa i źródłem władzy, lecz państwo tworzy naród, ochrania go i zapewnia mu ocalenie — częstokroć wbrew niemu; tylko dzięki państwu i jego z natury rzeczy „wertykalnej” organizacji narodowi nie grozi stanie się bezkształtną i nieuporządkowaną masą; państwo, wprowadzając do ludzkich spraw ład, różnicując funkcje i odmierzając godności, tworzy narodową jedność z grup zarazem homogenicznych i zróżnicowanych co do pozycji i funkcji, z których każda „ma swoją szczególną i niepowtarzalną rolę do odegrania, każda zatem jest piękna, szlachetna i czynna; wszystkie te funkcje i wszystkie elementy podporządkowują jednostki i grupy ich przeznaczeniu” (tamże, 158).

 

10. rojalizm. Pełnym określeniem nacjonalizmu w doktrynie M. był termin „nacjonalizm integralny” (nationalisme intégral), wskazujący jego kardynalną zasadę ustrojową, czyli monarchizm; właśnie dlatego, że „rojalizm łączy się ze wszystkimi postulatami nacjonalizmu, określa się go jako nacjonalizm integralny” (tamże, 277). Po raz pierwszy M. posłużył się tą formułą w tytule artykułu z 2 III 1900 w „Le Soleil”, lecz już wcześniej dowodził, że „patriotyzm francuski nie może mieć stałego wyrazu bez króla, a ściślej mówiąc — bez dynastii królewskiej” (Les intérets royalistes, „La Gazette de France” 15 X 1897).

 

   Monarchizm M. nie zadowala się „rojalizmem dekoracyjnym” (La politique…, 283) monarchii parlamentarnej, a wprost wyklucza monarchię liberalną: „Jeżeli zdążacie do monarchii nie wolno wam skręcić w kierunku liberalizmu, demokracji i tego, co z nich wynika” (L'Énquete…, 118); M. nie zdążał do restauracji jakiejkolwiek monarchii, lecz definiowanej czterema przymiotnikami: tradycyjna, dziedziczna, antyparlamentarna i zdecentralizowana (traditionnelle, héréditaire, antiparlementaire et décentralisée).
 

Specyfiką rojalizmu M. (nazywanego z tej racji często „neorojalizmem”) jest jego wyłącznie racjonalny, pozbawiony — w przeciwieństwie do legitymizmu -religijnej „mistyki królewskiej” charakter, jak również wyindukowany z analizy położenia politycznego Francji, jako warunek konieczny ocalenia ojczyzny niszczonej przez demokrację; monarchia to nie cel sam w sobie, lecz środek dla celu definiowanego przez nacjonalizm; dążeniem neorojalizmu nie było restaurowanie monarchii, lecz restaurowanie Francji przez monarchię; M. nie odwoływał się do monarchistycznych sentymentów, lecz do rozumowania, ośmielając się „wypowiedzieć imię monarchii naukowej (la Monarchie scientifique)” (L'Énquete…, 463); przekonywał nacjonalistów republikańskich, iż „jeśli zdecydowaliście się być patriotami, musicie zostać rojalistami”, gdyż „rozum tak chce!” (tamże, 280), chociaż zaznaczał, że gdy będą już „rojalistami głowy”, to staną się również „rojalistami serca” (Le dilemme…, 128), acz sam przyznawał, że nie ma „wiary monarchicznej” (République ou le Roi. Correspondance inédite entre Barres et Maurras (1888-1923), Paris 1970, 349).
 

Relatywizm teoretycznoustrojowy posuwał M. do twierdzenia, iż „monarchia i republika są tylko środkami, mają o tyle tylko wartość, o ile dają narodom ład, porządek, prawdziwy postęp, sprawiedliwość i zasobność w pokoju. Są kraje, gdzie republika jest koniecznością narodową. Są inne, u których (…) słowo to jest (…) zachętą do anarchii. Dla tych ostatnich narodów koniecznością jest monarchia. Zapewniała im ona przez długie wieki bezpieczeństwo, siłę, wpływy i honor” (L'Énquete…, CVII); M. podkreślał, że nigdy nie mówił o konieczności monarchii dla każdego narodu, a tylko o jej konieczności dla Francji, jako że „Monarchia dziedziczna jest we Francji jej konstytucją naturalną i rozumną, jedyną możliwą konstytucją władzy centralnej” (Mes idées…, 277).

 

    Zdając sobie sprawę z daleko już posuniętej „republikanizacji” świadomości Francuzów, M. czuł się też zobowiązany do usprawiedliwienia restauracji zdolnością monarchii do przeprowadzenia niezbędnych dla kraju reform (edukacyjnej, społecznej, administracyjnej), gdyż „przyjdzie nam zreformować albo zniknąć” (nous réformer ou disparaître); jednocześnie jednak tłumaczył republikanom — patriotom, że „bez króla, wszystko to, co chcą konserwować nacjonaliści, musi ulec nieuchronnie osłabieniu, a w końcu zniszczeniu. Bez króla również wszystko to, co chcieliby oni zreformować, będzie trwać nieporuszone, a nawet się nasilać, aż do samozniszczenia, bez możliwości pojawienia się w to miejsce form ekwiwalentnych. Monarchia jest warunkiem każdej reformy, jak również wszystkiego, co normalne i niezbędne” (tamże).
 

M. nie negował wprawdzie, że we Francji królestwo jest jedyną legitymowalną formą rządu w sensie prawowitości pochodzenia (dziedziczności korony w ustalonym porządku sukcesji), lecz najważniejszy dla niego był weryfikowanyużytecznością publiczną „legitymizm celu”: „Rząd legitymowalny, rząd dobry, to taki, który robi to, co zrobić powinien, taki, który realizuje dobro wspólne (du bien public). Legitymizm potwierdza się przez użyteczność. Można przewidzieć, że ustrój będzie pożyteczny, o ile jego metody i środki działania, dzięki swej sile i charakterowi, będą przystosowane i proporcjonalne do zadań. Władza zyskuje znamię sprawiedliwości, jeśli czyni to, co konieczne, jednocząc ludzi we wspólnocie; jej obecność jest widoczna tylko wtedy, kiedy zachodzi taka potrzeba. Brak sprawiedliwości natomiast oznajmia kryzys władzy, która stała się oderwana od narodu i zepsuta, sprzeniewierzając się swojemu celowi. Błędne decyzje władzy stanowią sygnał i ujawnienie jej złej natury albo aktualnej struktury. Dowodzą one, że władza stała się niezdolna do wypełniania zadań, dla których została powołana” (Petit manuel…, 113/4).
 

Zasada monarchiczna tworzyła wielkość Francji i nadawała cel wspólnocie narodowej; to królowie stworzyli z różnych ras i plemion naród, zjednoczyli terytorium narodowe, zgromadzili wokół siebie ludzi identyfikujących się z krajem, którzy administrując nim uczyli się przezwyciężać swój naturalny egoizm. Monarchia ancien régime'u była też — nawet w epoce absolutyzmu — „monarchią ograniczoną” i najlepszą z możliwych „republiką”, jako federacja samorządnych prowincji pod berłem jednego władcy, natomiast prawo dziedziczenia chroniło energię narodową przed trwonieniem sił na jałowe dysputy o sukcesji władzy oraz stawiało tamę odśrodkowym ambicjom frakcji; żadna partia nie mogła nigdy utrzymywać, że to ona „posiada” Francję, z wyłączeniem innych stronnictw, a jednocześnie wszystkie stronnictwa mogły odnaleźć wspólny grunt dla patriotycznej lojalności, wcielonej w osobę króla.

 

   „Naukowy” i pragmatyczny typ argumentacji promonarchicznej był jednak u M. do pewnego stopnia (celową) mistyfikacją (stosowaną ze względu na, znaną mu, scjentystyczną wrażliwość jego współczesnych), albowiem podnoszona wielość zalet monarchii francuskiej musiała także skłaniać do poglądu o zasadniczej wyższości monarchii nad każdą inną formą ustroju, czego szczególnie dobitnym potwierdzeniem są słowa, iż „Monarchia tradycyjna jest we Francji tym, czym idea w hierarchii bytów Platona” (Petit manuel…, 106); w monarchii nawet „egoizm suwerena wydaje rezultat altruistyczny: pomyślność Państwa, pokój i bezpieczeństwo obywateli; w sercu i w duszy Księcia (…) ukazuje się koncentracja samowiedzy publicznej: swoisty melanż niewinnego egoizmu (d'égoisme innocent) i spontanicznego altruizmu (d'altruisme spontané), nierozłącznych od naturalnych odruchów świadomości bycia królem” (tamże, 96); suweren to „najbardziej naturalne i najelegantsze dzieło historii: małżeństwo (l'hymen) rasy i ludu, polityczna identyfikacja Państwa i Domu królewskiego” (tamże, 106).

 

   W suwerennej monarchii, „dziedzic tronu jest bo jest; jego prawo polega na tym, że zadane mu zostało jako trud wynikający z urodzenia się królem, zwalniając innych od stawiania pytania o walory i porównywania jego walorów z własnymi. (…) Władza jest zarazem osobista i bezosobowa w swoich źródłach. Król nie jest niczyim konkurentem, bo jest ponad jakimkolwiek współzawodnictwem, nie dzięki samemu sobie, lecz z powodu swojego pochodzenia: nie musi nic czynić, aby królować, ponieważ racja panowania jest poza nim” (tamże, 95). Królewski autorytet jest jednak autorytetem tylko politycznym, nie zaś na przykład epistemologicznym: król nie rozstrzyga, co jest prawdą, a co fałszem, lub dobrem i złem; decyduje jedynie, co jest dobre dla Francji; nie jest „śmiertelnym bogiem” Th. Hobbesa, lecz zwornikiem wielobarwnej i zróżnicowanej piramidy naturalnych ciał społecznych; to pierwszy pośród arystokratów i „szefów rodzin” (familles-chefs), „król w radach” (le Roi dans ses Conseils), jak nazywano go w średniowieczu. Monarcha musi dominować i dyscyplinować wszystkie członki organizmu narodowego, ale nie przez ich niwelację, tylko przez zachowywanie trudnej sztuki równoważenia przywilejów, praw i interesów; jego własnym interesem jest pełnienie roli obrońcy wolności prowincjonalnych i stanowych, ponieważ tworzą one naturalny ład rzeczy, bez którego nie może istnieć tradycyjna monarchia; tak chętnie używane przez M. określenie „ojciec Ojczyzny” nie jest tylko metaforą czy egzaltacją rojalisty, lecz bezwzględnie ścisłym porównaniem króla do ojca rodziny ze względu na tę samą naturę (i funkcję) obu autorytetów: ojcowskiego i monarszego, różniących się tylko stopniem ich zasięgu. Z kolei, określenie władzy królewskiej jako „absolutnej”, oznacza jej niezależność („pouvoir absolu signifie exactement pouvoirindépendant”) od jakiegokolwiek innego czynnika w państwie i od prawa pozytywnego, ale nie „nieograniczoność”, ponieważ ograniczają ją: prawo naturalne, prawa fundamentalne królestwa oraz przywileje i wolności ciał korporacyjnych i samorządowych; ulubioną formułą M. było: „wolności na dole, autorytet na górze” (les libertés en bas, l'autorité en haut).

 

   „Rządy jednego” także dlatego są lepsze, iż „zasada monarchii jest bardzo szeroka: żaden szef nie jest przecież zobowiązany przez nią do odrzucania współpracy doradców i zgromadzeń, i każdy szef, który rozumie choć trochę swoją funkcję, otacza się ludźmi światłymi i wykorzystuje ich mądrość do służenia jemu” (tamże, 87); nie jest przy tym konieczne, by król kumulował w sobie wszystkie cnoty i inteligencję najwyższego lotu, ważne jedynie, by choćby tylko przeciętnie uzdolniony władca chciał i umiał wydobyć te zalety ze swoich współpracowników i wykorzystać je dla dobra publicznego.
 

Dowód na niezbędność monarchii M. przeprowadzał także nie wprost, egzaminując hipotezę o wystarczalności republiki arystokratycznej na przykładach Aten, Rzymu i Polski; wszystkie te przykłady dowodzą, że brak, lub choćby osłabienie, pierwiastka monarchicznego doprowadza najlepsze nawet republiki do zguby; w Atenach, gdy tylko zabrakło Peryklesa, demagodzy pokroju Kleona zrujnowali państwo; w Rzymie z ciągłej rywalizacji trybunów ludu z arystokracją senatorską, wyłoniła się karykatura monarchii, czyli cezaryzm; zaś „Rzeczpospolita Polska ewoluowała od monarchii dynastycznej ku monarchii elekcyjnej: błąd ten miał swoją przyczynę w zapatrzeniu się na Rzym, co doprowadziło ją do takiego końca, jak republikę ateńską” (Le dilemme…, 91).

 

    O faktycznym prymacie ustrojowym monarchii w doktrynie nationalisme intégral świadczy także akcentowanie jej wartości uniwersalnej, albowiem: „Monarchia dziedziczna jest najbardziej narodową, a jednocześnie najbardziej międzynarodową ze wszystkich form panowania. Więzy pokrewieństwa pomiędzy szefami państw, tymi przewodnikami prawa międzynarodowego, mogą prowadzić do porozumienia, zgody i pokoju między narodami, którym władcy ci przewodzą” (L'Énquete…, CXXXIV); dlatego jedynie restaurowanie monarchii we wszystkich krajach europejskich stworzy szansę przezwyciężenia nacjonalizmów egoistycznych i pozbawionych ogólnoeuropejskiej samoświadomości: „Albo narody będą upajać się swoimi interesami lub namiętnościami, żądzą uzyskania wszystkiego przez nie same, pozwalać prowadzić się nieumiarkowanym marzeniom i ambicjom, aż ugną się przed demonem samozatraty, aż ziemia stanie się na powrót opustoszała — albo instynkt zachowawczy nakaże im zwrócić się ku międzynarodowej rasie królów dzierżących sztandary ich historycznej państwowości, aby ci utrzymali swoje prawa, to znaczy swoje wymagania, i dzięki temu wypracowali jedność i zgodę w życiu społecznym” (tamże); tę „międzynarodówkę królów” wieńczyć natomiast winno, nadające jej wymiar transcendentny, papiestwo: „Wzniesiemy nową arkę — katolicką, klasyczną, hierarchiczną, ludzką, w której idee nie będą już nigdy słowami rzucanymi na wiatr, instytucje bezkształtnym oszustwem, prawa rozbojem, a służby administracyjne złodziejstwem i marnotrawstwem; gdzie zmartwychwstaną — jeśli zasłużą na odrodzenie — małe republiki zwieńczone królestwem, a nad wszystkim wznosić się będzie papiestwo” („Aspects de la France” 26 VI 1953).

 

11. dyktatura królewska. Od tradycyjnych rojalistów (zarówno legitymistów, jak konserwatywnych orleanistów), którzy z zasady stali na gruncie działań legalnych, M. różniło także otwarte rozważanie kwestii przeprowadzenia zamachu stanu i ustanowienia dyktatury; uważał on bowiem, że w walce z antynarodowym reżimem republikańskim wolno i należy posługiwać się „wszystkimi środkami” (tous les moyens), dodając ironicznie — „…nawet legalnymi” („L`Action Française” 22 X 1931, przedruk w: Dictionnaire…, V, 288); salus Reipublicae jest najświętszym z praw, i „kiedy ojczyzna jest w niebezpieczeństwie, to żąda, aby łamać prawa, które jej nie służą” (Une campagne royaliste au „Figaro”, Paris 1911, 21); takie stanowisko, określane jako „rewolucja w imię porządku”, czyni go niewątpliwie bliskim decyzjonizmowi oraz konserwatyzmowi rewolucyjnemu.

 

    Rojalistyczny coup d'État mogłby, zdaniem M., przybrać postać albo szybkiego i bezkrwawego przewrotu „gabinetowego” w porozumieniu z patriotycznymi politykami republikańskimi, albo przejęcia inicjatywy w razie wybuchu spontanicznych rozruchów społecznych; rojalistom wprawdzie nie wypada ich prowokować, ale gdy już one wystąpią, mogą — najlepiej w porozumieniu z wojskiem i policją — skierować ten żywioł na właściwe i zgodne z interesem Francji tory; w każdym razie powinni być przygotowani na każdą okoliczność, starając się rozbudzać „rojalistyczny stan ducha” (un état d'esprit royaliste) w społeczeństwie, które musi być przekonane, że nacjonaliści są naprawdę zdecydowani uczynić to, co głoszą.

 

   Z drugiej strony, M. zawsze równie otwarcie głosił pogląd, że ustanowiona w trybie zamachu stanu dyktatura może być traktowana tylko jako stan przejściowy do przywrócenia monarchii; konieczne zatem jest zdecydowane „popychanie” „dyktatora” (kimkolwiek by on był) ku restauracji, albowiem każda dyktatura niekrólewska nieuchronnie degeneruje się w cezaryzm, albo popada w niewolę plutokracji.
 

Za wskazaniem na wyłącznie królewską dyktaturę (dictature royale) przemawia też argument prawowitości, która jedynie usprawiedliwia zastosowanie środków przymusu niezbędnych dla sanacji porządku publicznego, zważywszy, że „rządy [króla] będą musiały być srogie i mściwe w pierwszym okresie jego władzy, tak, by potem mogły służyć poprawie całego życia społecznego. (…) Działanie króla nie musi pociągać sobą czynów zbrodniczych, musi jednakowoż cechować je chłodna i metodyczna energia, powodowana nie innymi uczuciami, jak miłość do kraju i nienawiść do wrogów Narodu” (Dictateur…, 205); królewskie represje będą wycelowane inaczej niż „biały terror” burżuazji przeciwko Komunie Paryskiej, gdy „rozstrzelano tysiące robotników, a pozwolono uciec ich hersztom”, gdyż król „zmiażdży bez miłosierdzia tych ostatnich, lecz oszczędzi swój lud” (tamże). Dyktatura króla osiągnie także cel nieosiągalny dla dyktatora „znikąd”, ponieważ zastąpi „Cezara anonimowego i bezosobowego” (César anonyme et impersonnel), „Cezara-państwo” (César-État), „Cezara-biuro[krację]” (César-bureau), władzą spersonalizowaną w nim i w całej dynastii.

 

    A. Thibaudet, Les idées de Charles Maurras, Paris 1919; M. de Roux, Charles Maurras et le nationalisme de l'Action française, Paris 1928; R. Benjamin, Charles Maurras, ce fils de la mer, Paris 1932; A. Roche, Les idées traditionalistes en France de Rivarol a Charles Maurras, Urbana 1937; J. Mosdorf, Poeta ładu, „Prosto z Mostu” 1939, nr 27; H. Massis, Maurras et notre temps, I-II, Paris 1951, 1961[2]; E. Beau de Lomenie, Maurras et son systeme, Paris 1953; J. Ploncard d`Assac, Charles Maurras ou le nationalisme intégral, w: Doctrines du nationalisme, Paris 1957, 1978[3]; R. Joseph, Les „Faux Maurras”, Paris 1958; M. Curtis, Three against the Third Republic: Sorel, Barres and Maurras, Princeton 1959; I.P. Barko, L'Esthétique littéraire de Charles Maurras, Paris 1961; R. Joseph, Le poete Charles Maurras ou la muse intérieure, Paris 1962; J. Paugam, L'âge d'or du maurrasisme, Paris 1971; C. Capitan Peter, Charles Maurras et l'idéologie d'Action française. Étude sociologique d'une pensée de droite, Paris 1972; M. Król, Konserwatyzm i nacjonalizm w myśli Charlesa Maurrasa, „Więź” 1978, nr 7-8(243-244); B. Renouvin, Charles Maurras, l'Action français et la question sociale, Paris 1983; P. Boutang,Maurras: la destinée et l'oeuvre, Paris 1984; P. Pascal, Maurras, Paris 1986; M. Weyembergh, Charles Maurras et la révolution française, Paris 1992; A. Wielomski, Poglądy Karola Maurrasa, „Pro Fide Rege et Lege” 1994, nr 2(19); F. Bouscau, Maurras et la contre-révolution, Paris 1995; A. Wielomski, Absolutyzm jako warunek depolityzacji społeczeństwa w myśli Charlesa Maurrasa, „Zeszyty Naukowe Wyższej Szkoły Handlu i Prawa”, seria Prawo, 1999, z. 1; R. Calderón Bouchet, Maurras y la Acción Francesa frente a la IIIa República, Buenos Aires 20000; A. Wielomski,Charles Maurras jako rewolucyjny konserwatysta, „Pro Fide Rege et Lege” 2003, nr 1-2(45).

 

III. WOBEC RELIGII I KOŚCIOŁA

 

1. „dobry obrońca wiary”. Przeciwnicy M. podnoszą, że formalne, choć nieogłoszone, potępienie jego doktryny nastąpiło już 16 I 1914, kiedy Kongregacja Indeksu uznała za „bardzo złe” (pessima) jego cztery książki: Le chemin de Paradis, Anthinea, Les amants de Venise i Trois idées politiques (większość członków Kongregacji skłaniała się również do potępienia trzech innych dzieł: L'avenir de l'intelligence, La politique religieuse i Si le coup de force est possible) oraz na to, że od początku poglądy M. budziły sprzeciw niektórych duchownych i teologów.

 

   Faktycznie, M. miał w Kościele wielu wrogów; „hipokryzję teistyczną” (hypocrisie théistique) zarzucał mu autor wewnętrznie sprzecznego określenia „pogański ateista” (paien athée) — ks. Jules Pierre: XI 1912 na łamach miesięcznika „La Foi Catholique” ks. kan. Gaudeau filozofię polityczną M. nazwał „potwornością, chociażby zakładała jako efekt zewnętrzny umocnienie katolicyzmu” oraz „szaleństwem i bluźnierstwem”, a VI 1914 ks. Robert du Bothneau oświadczył, że „w swoich głównych zasadach doktryna Maurrasa jest straszną”, wyczytując z niej „wszechświat — bez Boga, (…) świat, gdzie masa ludzka istnieje po to tylko, by służyć jako stopień i żer dla używającej elity intelektualnej” (cyt. za: J. Eisler, Maurras, Action Française i Watykan, „Więź” 9/1988, 80). W Episkopacie francuskim przeciwnikami M. okazali się już przed 1914 biskupi Guillibert, Chapon i Catteau.

 

    Liście duchownych oponentów M. można jednak przeciwstawić obszerniejszą listę dostojników Kościoła i teologów, którzy byli jego zwolennikami; w samym Episkopacie Francji było ich ponad 2/3 biskupów, w tym: prymas Galii H.-I. kard. Sévin i pięciu innych kardynałów oraz kardynałowie kurialni: o. L. Billot SI i sekretarz Konsystorza, kard. de Lai. Kiedy XI 1922 zmarła matka M., kondukt pogrzebowy prowadził abp Aix, Mgr Riviere, a ośmiu innych ordynariuszy nadesłało synowi kondolencje. Poparcie ze strony wielu duchownych nie zmalało nawet po potępieniu z 1926, tyle że było wyrażane bardziej dyskretnie. Prymas Belgii, J.-D. kard. Mercier, powiedział do L. Daudeta o M.: „jaka wielkość duszy!” (quelle grandeur d'âme!).

 

    Szczególnie wymowne było stanowisko papieża, św. piusa x, który przyjmując do wiadomości ustalenia Kongregacji oraz stwierdzając: damnabilis non damnandus („zasługujący na potępienie, lecz jeszcze niekonieczny do potępienia”), zalecił niepublikowanie dekretu; jednak podczas audiencji prywatnej dla krytyka muzycznego, Belga Camille`a Bellaigue'a, papież — skarżąc się na tych prałatów, którzy warcząc „jak psy” (comme des chiens) domagają się od niego: „Skaż go, Drogi Ojcze Święty, skaż go!”, a on im odpowiada: „Idźcie sobie, idźcie czytać wasze brewiarze, idźcie modlić się za niego” — nazwał M. nie tylko „dobrym obrońcą Kościoła” (un buon difensore della Chiesa), ale również „dobrym obrońcą Wiary” (un buon difensore della Fede); treść tej rozmowy Bellaigue ujawnił w liście do „La Libre Belgique” 18 IX 1926, mylnie datując na VII 1914 jedynie czas audiencji, która miała miejsce VII 1913. Nie tylko wrogowie, ale sam M. nie dowierzał tej relacji, sądząc, że Bellaigue źle dosłyszał, myląc słowa: „wiary” (Fede) i „Stolicy [Świętej]” (Sede), lecz Bellaigue stanowczo podtrzymał swoją wersję (L'Action française et le Vatican…, 144/5); Pius X powiedział również, że często modli się za M. oraz wyraził „stanowczą nadzieję”, że pisarz się nawróci, a podczas audiencji udzielonej 15 I 1914 „wybitnemu duchownemu i przyjacielowi Action Française” (zapewne kard. Sévin) przekazał dla M. specjalne błogosławieństwo. Tuż przed śmiercią (VII 1914) Pius X powiedział do A. kard. Charosta: „Tak długo, dopóki ja żyję, Action Française nie będzie potępiona. Ona zrobiła zbyt wiele dobrego. Ona broni zasad i autorytetu. Ona broni porządku” (cyt. za: tamże, 208). Dopiero po śmierci matki M. poznał treść jej rozmowy z Piusem X na audiencji prywatnej jesienią 1911; już po udzieleniu jej błogosławieństwa papież zapytał: „Nie przekaże Pani synowi tego, co teraz powiem?” — „Nie powiem mu tego nigdy”. — „Błogosławię jego dzieło”. I po chwili milczenia dodał: „Ono wzrasta” (cyt. za: Le Bienhereux Pie X, sauveter de France, Paris 1953, 52). Również M. żywił szczególny podziw dla Piusa X jako pogromcy modernizmu, którego fotografia była zawsze — obok zdjęcia „Małej Tereski” z Lisieux — na jego stoliku w celi więziennej.

 

2. „katolik-ateista”. M. utracił wiarę w młodości i przez większość życia był niewierzący, jednak nigdy „religijnie obojętny”; był człowiekiem, który powtarzał: „oczekuję na wiarę, aby [móc] powiedzieć, że wierzę” (cyt. za: L. Daudet, Souvenirs politiques, Paris 1974, 303).
 

Swoją autobiografię duchową przedstawił M. w drugim rozdziale L'Action française et la Religion catholique: Niewierzący a dobrodziejstwo katolicyzmu (L'incroyant et le bienfait du Catholicisme); przyznaje tam, iż tracąc słuch, bezskutecznie domagał się od Boga „cudu”, ale nie wskazuje nieszczęścia, jakie go dotknęło, jako czynnika decydującego w procesie tracenia wiary; akcent kładzie na doznania intelektualne, gdyż pierwsze wątpliwości zrodziły się w nim przy lekturze Pascala: „Jego 'zakład' był (…) rozczarowaniem, które popchnęło mnie niemal bezwiednie ku podwójnemu przedmiotowi spekulacji kartezjańskiej: z jednej strony, tajemnicy niezmierzonego świata widzialnego, z drugiej, niecierpliwości i władczej egzystencji czystego ducha” (L'Action française et la Religion…, 462); sceptycyzm pogłębiały kolejne lektury: Hume'a, Berkeley'a, Mme de Stäel, Heinego, Schopenhauera, Kanta, acz zarówno Krytykę czystego rozumu, jak Krytykę rozumu praktycznego czytał „z irytacją”, i tylko poświęcona estetyce Krytyka władzy sądzenia wydała mu się „wspaniała”.

 

    W Kolegium M. zaczął też czytać św. Tomasza z Akwinu, co zdało mu się „jak przejście przez lodowiec. Piękno dystynkcji, ale nie do przebycia” (tamże). W liście z 1885 do swego spowiednika, ks. Penona, wyznawał, iż „delektuje się ranem i wieczorem” Sumą teologiczną, niemniej Tomasz „nie daje odpowiedzi na najważniejsze pytanie, które mnie pasjonuje: o obiektywną realność naszych idei” (Quatre lettres de Martigues, Paris 1975, 22); powodem zwątpienia M. był też problem teodycei — pytanie o istnienie zła (unde malum?) i trudność jego pogodzenia z dobrocią i wszechmocą zarazem Boga.
 

Znajdując w metafizyce realistycznej jedynie piękno i precyzję myśli, nie umiał odnaleźć w niej prawdy; zwrot ku pozytywizmowi był zatem metafizyczną „kapitulacją” M., co otwarcie przyznał: „W estetyce i w polityce odnalazłem radość mądrości na najwyższym poziomie bezsprzecznych idei; w filozofii czystej — nie” (L'Action française et la Religion…, 462); dusząc w sobie „niepokój metafizyczny” (l'angoisse métaphysique), skierował się wówczas wyłącznie ku dwóm pasjom: krytyce literackiej i teorii politycznej.

W tym czasie M. nie zaniechał jeszcze praktyk religijnych; V 1885 odbywał rekolekcje zamknięte u jezuitów. Kryzys pogłębił się po przybyciu do Paryża, ale M. wciąż praktykował, kierowany zdalnie wskazówkami ks. Penona, który kierował do niego również emisariuszy; jednym z nich był słynny już wkrótce filozof, Maurice Blondel, ale jego misja okazała się katastrofą: „On zaczyna zawsze od 'trzeba', lub 'musi się', a wówczas ja wtrącam moje piekielne 'dlaczego?'” (list z I lub II 1890, cyt. za: V. Nguyen, Maurras a „L'Observateur français” ou le ralliement avant le ralliement, „Études maurrassiennes” 5/1986, 355). Ks. Penon powierzył też duszę M. trosce słynnego rekolekcjonisty, ks. Huvelina, wikarego kościoła św. Augustyna w Paryżu, i jeszcze 1889 M. odbywał tam rekolekcje. Punkt kulminacyjny kryzysu nadszedł w Boże Narodzenie 1890; w liście do Penona M. wyznał, że jego dusza znajduje się w „dziwacznym (bizarre) stanie”, i czuje, że wielka przestrzeń oddziela go od wiary, a tydzień później ów stan zakwalifikował jako „ducha agnostycyzmu”.

 

    Pozycji duchowej M. po utracie wiary nie odpowiada jednak ściśle żadne standardowe określenie („poganin”, „deista”, „ateista”, „agnostyk”), i sam M. konsekwentnie je odrzucał. Jego hellenizm i romanizm to składnik „subiektywnej syntezy” metafizycznej, dokonywanej na gruncie arystotelesowskiego rozróżnienia formy i materii, w której chrześcijańskie uczucie (sentiment chrétien) nieskończoności, biorące początek w „wizjach żydowskich” (visions juives), nadaje „dyscyplinie helleńskiej i rzymskiej” (discipline hellénique et romain) „formę boską, nadprzyrodzoną” (forme divine, surnaturelle), bez której mądrość antyczna nie była w stanie wyjść poza naturalizm; jednocześnie, ta „dyscyplina”, rozpatrywana jako „materia” katolicyzmu, uchroniła „uczucie chrześcijańskie” przed ześlizgnięciem się w „mistagogię” i „zabobonny fideizm” (fidéisme superstitieux), toteż tworzą one razem doskonałe „złożenie” (composition) formy i materii, transcendencji chrześcijaństwa i antyczno-pogańskiej idei naturalnej boskości (cyt. za: M. Pujo, L'agression contre l'Esprit, Paris 1929, 116-18). „Sentymentalny deizm” oświecenia M. poddał druzgocącej krytyce za to, iż był on rozsadnikiem protestantyzacji, anarchii religijnej i „katolickiego epikureizmu” (Trois idées…, 246). Broniąc się przed oskarżeniami ks. Pierre'a, sformułowanie „mój ateizm” ujmował w dystansujący cudzysłów (mon 'athéisme'), gdyż ateista jest tym, który zaprzecza istnieniu Boga, który „wie”, że Bóg nie istnieje. Wreszcie, M. nie był „agnostykiem”, bo nie twierdził, że Bóg jest „niepoznawalny”, a jedynie, iż jego własny umysł nie zdołał Go rozpoznać. Zarówno intelektualnie, jak estetycznie, uznawał rozumność, dostojeństwo i obiektywność metafizyki chrześcijańskiej, lecz nie towarzyszył temu osobowy akt wiary. W liście do o. H. Brémonda SI precyzował na czym polega jego absorpcja katolicyzmu pod względem społecznym, moralnym i estetycznym: „Trzymam się bezwzględnie katolicyzmu, zwłaszcza z uwagi na moje życie wewnętrzne, dla osobistej dyscypliny mego ducha, jako subiektywnej syntezy najdoskonalszej, jaka może być zbudowana” (cyt. za: V. Nguyen, dz. cyt., 658). Najprecyzyjniej pozycję duchową M. określił Pujo, nazywając go „niewierzącym faktycznie, człowiekiem, który utracił wiarę i który nie ma jeszcze łaski jej odnalezienia” (M. Pujo, dz. cyt., 83).

 

     Wewnętrzny dualizm człowieka zarazem niewierzącego i podziwiającego Kościół oddaje sławna formuła „katolik-ateista” (catholique-athée), którą należy rozpatrywać łącznie, albowiem oddzielnie żadne z tych określeń nie ma adekwatnego sensu; znaczy ono: ani oddzielnie „katolik” (bo nie-wierzący), ani „ateista” (bo nie przeczy istnieniu Boga). Pozytywnie oznacza również „pro-katolickość”, powodowaną tyleż niezachwianym przekonaniem o dobroczynności katolicyzmu, co obcością w stosunku do wszystkiego, co katolicyzmowi jest obce i co mu się przeciwstawia: „samą siłą rzeczy i logiki moich poglądów antyprotestanckich, antyjudaistycznych i antymasońskich, których antykatolicyzm był dla mnie jasny, stałem się prokatolicki (j'étais procatholique) prawie bezwiednie” (L'Action française et la Religion…, 467), a konsekwencją tego jest obrona Kościoła: „Bez upoważnienia i być może bezprawnie, z pewnością także zbyt słabo, ale w końcu coraz lepiej i tak, jak potrafię. Nie mogę bronić go inaczej, jak będąc tym, kim jestem, zajmując pozycję, na której się znajduję, która dla wierzących nie jest z pewnością ani zbyt mocna ani zaszczytna. Tymczasem, jestem na niej i nie mogę być gdzie indziej, trzeba to widzieć, aby wiedzieć co czynię i jak to czynię” (tamże).

 

     Nie mogąc być z Kościołem katolickim w pełnej łączności jako wierzący chrześcijanin, M. identyfikował się z nim jako członek cywilizacji łacińskiej, jako „Francuz-Rzymianin”: „Jestem Rzymianinem, ponieważ Rzym, od konsula Mariusza i boskiego Juliusza aż po Teodozjusza, zarysował pierwokształt mojej Francji. Jestem Rzymianinem, ponieważ Rzym, Rzym księży i papieży, dał wieczność uczuciom, metodom, językowi, kultowi, dziełu politycznemu pokoleń administratorów i sędziów. Jestem Rzymianinem, bo gdyby moi ojcowie nie byli Rzymianami, tak jak ja nim jestem, pierwsza inwazja barbarzyńców, pomiędzy V a X wiekiem, uczyniłaby moją ziemię niemiecką czy norweską. Jestem Rzymianinem, ponieważ bez opiekuńczego romanizmu druga inwazja barbarzyńska, która miała miejsce w XVI wieku, inwazja protestancka, uczyniłaby moją ziemię drugą Szwajcarią. Jestem Rzymianinem w bogactwie mego istnienia historycznego, intelektualnego i moralnego. Jestem Rzymianinem, bo gdybym nim nie był, nie miał bym również nic francuskiego. I nie doznaję nigdy różnicy pomiędzy moim poczuciem bycia Rzymianinem, interesami katolicyzmu rzymskiego oraz interesami Francji, które się zawsze zgadzają, a nie są sprzeczne w jakikolwiek sposób. (…) Jestem Rzymianinem w tej mierze w jakiej czuję się człowiekiem: zwierzęciem, które zbudowało miasta i Państwa bez deptania korzeni; zwierzęciem społecznym, a nie pasożytem; (…). Jestem Rzymianinem poprzez wszystko to, co jest w moim bycie pozytywne, przez wszystko to, co jest radością przyjemności, pracy, myślenia, pamięci, rozumu, nauki, sztuki, polityki i poezji ludzi żywych i zjednoczonych ze mną. Dzięki temu skarbcowi, który odnaleziony został w Atenach, a przeniesiony jako depozyt do mojego Paryża przez Rzym, oznacza on niepodważalnie cywilizację i ludzkość.Jestem Rzymianinem, jestem człowiekiem: dwie identyczne propozycje (Je suis Romain, je suis humain: deux propositions identiques)” (Le dilemme…, 26).

 

   Katolicyzm i humanizm łączy afirmacja bytu, mówienie „tak”; to Szatan mówi „nie”, a „Rzym mówi 'tak', Człowiek mówi 'tak'. (…) To, co pozytywne, jest katolickie, to, co negatywne, nie jest takim” (tamże, 27); zatem sam „prosty smak” (simple gout) do autorytetu może sprawiać, że „pewne natury niereligijne, lub bez wiary religijnej, mogą żywić dla Katolicyzmu wielki respekt, zmieszany ze skrytą czułością i z głębokim afektem” (tamże, 17).

 

3. „kościół porządku”. W oczach francuskiego patrioty, wychowanego w tradycji katolickiej, katolicyzm jest gwarantem, źródłem i uzasadnieniem wszystkiego, co dobre, prawdziwe i piękne: „Wszystkie faworyzowane przez nas idee — ład, tradycja, dyscyplina, hierarchia, autorytet, ciągłość, jedność, praca, rodzina, korporacja, decentralizacja, autonomia, organizacja pracy, są konserwowane i doskonalone przez katolicyzm. Tak jak katolicyzm wieków średnich znalazł wykończenie w filozofii Arystotelesa, tak samo nasz naturalizm społeczny odnajduje w katolicyzmie swoje najtrwalsze i najdroższe mu zasady” (tamże, 33). Kościół katolicki jest wielkim cywilizatorem (la grande civilisatrice) ludzkości, opoką ładu, skałą, o którą rozbijają się fale barbarzyństwa, anarchii, rewolucji, egalitaryzmu, demokracji, liberalizmu, socjalizmu, dzięki temu, że sam „nie jest rządzony przez liczbę” (La politique…, 284); jego ustrój jest monarchiczny i arystokratyczny, zarazem unitarny, bo ma jednego zwierzchnika, i zdecentralizowany — przez wielość magistratur (kolegium kardynalskie, episkopaty, zakony ze swoimi odrębnymi regułami i władzami, fakultety); istotę „reżimu” kościelnego oddają dwa terminy łącznie: dyscyplina i autonomia, podczas gdy demokracja jest jednocześnie anarchią i centralizacją. Kościół katolicki jest również jedyną w pełni wolną i niezależną wspólnotą religijną, „w przeciwieństwie do Kościoła rosyjskiego, który podlega carowi, Kościoła luterańskiego, który podlega królowi Prus, Kościoła anglikańskiego, który podlega królowi Anglii, Kościoła masońskiego, który podlega Żydostwu, oraz pomniejszych sekt protestanckich, które we Francji podlegają już to Żydostwu, już to kaprysom ich wiernych, a w Ameryce zaczynają podlegać straszliwej władzy pieniądza” (tamże, 219); dlatego też religia katolicka, „ufundowana na Świętej Krwi”, jest jedyną nadzieją ratunku przed panowaniem potwornej władzy Złota, która już rozprzestrzenia z Ameryki swoje królestwo na Paryż, Berlin i całą Europę.

 

    Konstatacja: „Kościół katolicki jest rządem”, to wprawdzie tylko „reguła zewnętrzna” (la regle extérieure), niemniej ważna, gdyż jeśli się jej zaprzeczy, zerwaniu ulegnie także harmonia z tym, co ją przekracza; dla wierzących Kościół jest przede wszystkim Prawdą, lecz najogólniejsze wyrażenie, iż „katolicyzm jest wszędzie porządkiem” (Le dilemme…, 17), może znaleźć oddźwięk także u jego zewnętrznych admiratorów, dla których — jak dla samego M. — jest on „tylko” Kościołem Porządku (l'Église de l'Ordre). Zapewne ten tragiczny defekt duszy, polegający na zdolności dostrzegania w Kościele wyłącznie porządku, miał na myśli papież Pius XI, który po przestudiowaniu książek M. powiedział: „Wspaniały mózg, niestety tylko mózg. Pozbawiony nadprzyrodzoności” (cyt. za: H. Bordeaux, Images romaines, Paris 1950, 162), lecz błąd M. nie polegał na przypisaniu Kościołowi tej cechy, tylko na ograniczeniu się do niej.

 

    W świetle idei „Kościoła Porządku” należy widzieć także sens najbardziej bodaj bulwersującego zdania, wypowiedzianego przez M. — o „czterech ciemnych Żydach” (quatre Juifs obscurs), czyli autorach czterech Ewangelii, cytowanego jednak zazwyczaj nie w pełnym zdaniu, które brzmi: „Nie znam innego Jezusa, jak z naszej tradycji katolickiej, i nie wyrzeknę się jasnego porządku Ojców, Soborów i Papieży, oraz wszystkich wielkich ludzi współczesnej elity, dla zaufania pismom czterech ciemnych Żydów” (Préface de: Le chemin de Paradis, Paris 1921[2], XXIX); był to sprzeciw, wyrażony w drastycznej formie, wobec luterańskiej koncepcji sola Scriptura, odrywającej Pismo od całokształtu Tradycji (depositum fidei); dla M. „Jezus autentyczny” to Jezus Tradycji, definiowanej nieomylnie przez Magisterium, „nieautentyczny” zaś to „Chrystus hebrajski” (Christ hébreu), zdeformowany „według koncepcji protestanckiej, rewolucyjnej i nowoczesnej”, oraz „dziwaczny (bizarre) Jezus romantyków i saint-simonistów” (tamże); obrona „Jezusa tradycji katolickiej” łączyła się też z oburzeniem na ekscesy „chrześcijańskiego” socjalizmu, takie jak „bankiety z okazji narodzin Chrystusa”, organizowane przez socjalistów podczas rewolucji 1848, podczas których wznoszono toasty za „Chrystusa, ojca socjalizmu i Saint-Justa, męczennika Thermidora” (cyt. za: M. Pujo, dz. cyt., 112).

 

4. polityka religijna. M. zaznaczał, że jako niekompetentny teologicznie nigdy nie wypowiada się na temat ortodoksji ani wiary, rozpatrując jedynie wzajemną relację polityki narodowej i polityki religijnej. Należy w tym wypadku wziąć pod uwagę trzy okoliczności: 1o faktem zasmucającym, niemniej realnym, jest dechrystianizacja części społeczeństwa francuskiego; 2o polityka katolicka winna stawiać sobie za cel przyłączenie wszystkich „świadomości francuskich”, tak katolickich jak niekatolickich, aby móc odzyskać ojczyznę; 3o winna ona „jednoczyć katolików, żądając od nich nie tylko nierozrzedzania dogmatów i surowej moralności, ale proporcjonalnie również okazywania wierności w zjednoczeniu z dogmatem rzymskim” (La politique…, 181). „Aksjomatem” jest dla M. również twierdzenie, iż „polityka religijna, tak samo jak polityka ekonomiczna, jak polityka społeczna, jest najpierw polityką (elle est d'abord une politique), zawiera więc w sobie na pierwszym miejscu zagadnienie objęcia i zagwarantowania władzy. Nic nie uczyni się skutecznie przeciwko wrogowi, który będzie miał swobodę wydawania praw, ich interpretowania i wykonywania. Zdobycie władzy przez katolików jest więc jedynym pewnym środkiem prawdziwego ruchu oporu” (tamże, 374).

 

    Hasło politique d'abord w doktrynie M. nie oznaczało postawienia obowiązków narodowych ponad religijnymi, lecz wyciągnięcie wniosku z oczywistego dlań faktu, że trwanie laicko-masońskiego reżimu republikańskiego grozi katolicyzmowi we Francji zagładą, podczas gdy restauracja monarchii stwarza szansę odrodzenia religijnego; jego zdaniem, katolicy „przyłączeni” (rallies) do republiki łudzą się możliwością jej schrystianizowania, ale republika ich nie potrzebuje: „'Dobra' Republika potrzebuje gorliwych republikanów, Żydów, protestantów, masonów, meteków; ona ich dopieszcza, ona jednoczy się z nimi i z ich sojusznikami. Dobra Republika czuje tajemny sentyment do zagranicznej i półzagranicznej oligarchii, która zamieszkała w niej, jak w swoim naturalnym szkielecie” (tamże, 201).

 

   Polityka narodowa jest środkiem do przywrócenia panowania religii i odbudowy społeczeństwa, lecz polityka ma także swoją godność, którą jest godność środka. W porządku godności religia jest na pierwszym miejscu, co wyraża sekwencja pojęć w trójformule: obrona religijna (défense religieuse) — obrona społeczna (défense sociale) — obrona narodowa (défense nationale), bowiem „jest pewne, że religia (dla niewierzących cywilizacja) jest ważniejsza niż kwestie społeczne i w ten sposób dominuje nad nimi” (tamże, 383); dlatego, „jeśli nacjonalizm jest kompletny, jeśli jest logiczny, to prowadzi praktycznie do obrony religii i społeczeństwa”, natomiast „praktycznie obrona religijna i obrona społeczna nie doprowadzają wprost do obrony narodowej lub doprowadzają w sposób drugorzędny, odległy i niezadowalający” (tamże, 384). Politycznie, francuski patriota nie zna innych interesów religijnych, jak katolickie: „polityka religijna we Francji musi być katolicka i zgodnie z tym uprzywilejowywać katolicyzm tak w społeczeństwie, jak w Państwie” (L'Action française et la Religion…, 448); Katolicyzm i nacjonalizm mają zarówno wspólnego wroga — „ducha liberalnego i rewolucyjnego” (l'esprit libéral et révolutionnaire), jak wspólny cel i wartości: „Katolicyzm i patriotyzm, katolicyzm i ład francuski, katolicyzm i myśl humanistyczna, katolicyzm i cywilizacja powszechna, przyciągają się wzajemnie. To naturalne wzajemne upodobanie popycha dobrze ukształtowane dusze do przylgnięcia sercem do katolicyzmu, do stania się katolikami prawdziwymi i posłusznymi Rzymowi, do 'katolicyzmu integralnego' (catholicisme intégral)” (La politique…, 196).
 

Oskarżanie M. o chęć „instrumentalizacji” religii nie znajduje uzasadnienia także w stawianym przez niego celu głównym polityki narodowej, czyli przywróceniu monarchii; M. rozumiał, że katolicyzm nie był tylko jedną z sił tradycyjnej monarchii, ale należał do jej istoty, a nawet warunkował sens jej istnienia; bez katolicyzmu monarchia tradycyjna jest nie do pomyślenia, dlatego „zmierzamy w kierunku odbudowania Monarchii tradycyjnej, to znaczy katolickiej, Monarchii reprezentowanej przez Księcia, którego wiara nigdy nie może budzić wątpliwości” (L'Action française et la Religion…, 512); katolickie credo króla Francji stanowi jego konieczną rację panowania (raison du regne); pośród poddanych mogą być innowiercy i niewierzący, ale król Francji musi być katolikiem, a „stosunki pomiędzy Kościołem i Państwem muszą być regulowane przez hierarchię kościelną i suwerena” (La politique…, 182); m.in. w chrześcijańskiej monarchii nie będzie laickiego prawa małżeńskiego, przywrócony zostanie fakultet teologiczny na Sorbonie: „Katolicyzm, tradycyjna religia Francji, odzyska wszystkie swoje przywileje i prawa” (Dictateur…, 216).
 

5. nawrócenie. Gdy M. znalazł się w więzieniu, powrócił do lektury wielkich religijnych „desperatów” — Pascala i Kierkegaarda, aby oskarżać ich o własne zwątpienie; w tym samym czasie, w Karmelu w Lisieux, odprawiana była regularnie Msza św. za zbawienie duszy „naszego pielgrzyma” Karola (Pro Caroli salutate). M. czytał regularniel'Année liturgique Dom Guérangera OSB, ale wciąż obawiał się, że akt nawrócenia mógłby być arbitralnym wyborem jego fantazji lub woli.

 

     Następny krok wykonał dopiero w Clairvaux, gdzie każdej niedzieli słuchał Mszy św. w więziennej kaplicy; VI 1950 M. ułożył aleksandrynem Modlitwę Końca (Priere de la Fin), w której prosi Pana (Seigneur): uśpij mnie w Twoim pokoju / Pomiędzy ramionami Nadziei i Miłości, lecz tłumaczy też: Panie, nie wiem Kim Jesteś. Jestem nieświadomy / Jaki jest ten rzemieślnik życia i umierania oraz stawia pytanie: Jak ma wierzyć, Panie, dusza wlokąca / Swoją ciemną żądzę w blaskach dnia?
 

Już na wolności, w Tours, M. zaczął odwiedzać wysłannik abpa Troyes, Le Couëdica, ks. kan. Aristide Cormier. Podczas drugiej wizyty kanonik postawił pytanie: „Gdzie jest Pańska dusza względem Boga?” — „Jego twarz ściągnęła się. Usiadł na krześle, jakby się chciał zasłonić. Głowa wzniesiona, wzrok twardy, wreszcie wyrąbał odpowiedź, której nie zapomnę nigdy w życiu: 'Wiedz księże, że w tym przedmiocie jestem bardzo uparty'” (cyt. za: Y. Chiron, dz. cyt., 484). Podczas następnego spotkania M. oświadczył: „Mam wielkie pragnienie, aby wierzyć. Dałbym wszystko za to” (tamże), wyznał też, że modli się, najczęściej i najchętniej do Świętej Dziewicy, ale są rzeczy wciąż dla niego „niejasne” (incompréhensibles) i „niepojęte” (inconcevables).

 

    13 XI 1952 M. sam wezwał kanonika i powiedział: „Nadszedł czas, żeby ksiądz pomógł mi dokończyć to, co trzeba, aby było zrobione” (tamże); następnie wyspowiadał się, odmówił Confiteor, i otrzymał Wiatyk; dwa dni później utracił przytomność; w nocy z 15/16 odzyskał ją na chwilę i poprosił o różaniec; jego ostatnie słowa brzmiały: „Pierwszy raz słyszę, że ktoś nadchodzi” (cyt. za: I. Bricard, Leksykon śmierci wielkich ludzi, Warszawa 1998, 317).

 

Profesor Jacek Bartyzel

 

za: legitymizm.org 

   Action française et le Vatican, Paris 1927; Pourquoi Rome a parlé: Le livre des six, Paris 1928; M. Pujo, L'agression contre l'Esprit. Comment Rome est trompée, Paris 1929; A Cormier, Mes entretiens de pretre avec Charles Maurras, Paris 1955; A. Cormier, La vie intérieure de Charles Maurras, Paris 1956; J. Julliard, La politique religieuse de Charles Maurras, „Esprit” III 1958; A. Dansette, L. Thomas, L'Action française devant l'Église (de Pie X a Pie XII), Paris 1965; P. Vandromme, Maurras, l`Église de l`ordre, Paris 1965; J. de Fabregues, Charles Maurras et son Action française. Un drame spirituel, Paris 1966; J. Madiran, Pius Maurras, Paris 1966; H. Rambaud, „Le défenseur de la foi”, „Itinéraires” 1968, nr 122; É. Vatré, Charles Maurras, un itinéraire spirituel, Paris 1974; M. Sutton,Nationalism, Positivism and Catholicism: The Politics of Charles Maurras and French Catholics, 1890-1914, Cambridge 1982; J. Eisler, Maurras, Action Française i Watykan, „Więź” 1988, nr 9(359); H. Petit, L'Église, Le Sillon et L'Action Française, Paris 1999.

Za:  http://myslkonserwatywna.pl/prof-bartyzel-charles-marie-photius-maurras-w-148-rocznice-urodzin/

http://myslkonserwatywna.pl/prof-bartyzel-charles-marie-photius-maurras-w-148-rocznice-urodzin/

Adres e-ma