OD REDAKCJI RCR: Dzisiaj obchodzimy święto Chrystusa Króla. Z tej okazji prezentujemy poniżej tekst Pana profesora Jacka Bartyzela w pełni ukazujący katolicką naukę w kwestii społecznego panowania Chrystusa Króla.
Idea Społecznego Królestwa Chrystusa przenika naukę Kościoła
katolickiego na wszystkich etapach Jego ziemskiego pielgrzymowania od
chwili Jego ustanowienia przez Boskiego Założyciela. W sposób oczywisty i
łatwy do potwierdzenia wieloma przykładami zakorzenia się ona w treści
nauczania samego Chrystusa Pana, przekazanej nam w księgach Nowego
Testamentu i w całej Tradycji apostolskiej, jak również – na zasadzie
antycypacji i prefiguracji – w księgach Starego Testamentu, zwłaszcza
prorockich1.
Zrozumiałe przeto, że przez wieki była ona także oczywistością dla
słuchających Słowa Bożego rzesz katolików, a nawet dla wielu
chrześcijan, którzy z różnych powodów i w różnych okolicznościach
odpadli w toku dziejów od prawdziwego Kościoła.
Zarazem nie powinno budzić sporów stwierdzenie, że doktrynalną
kulminacją nauczania pontyfikalnego w tym zakresie była ogłoszona 11 XII
1925 r. encyklika papieża Piusa XI „O królewskiej godności Chrystusa
Pana”, zatytułowana, zgodnie ze zwyczajem, od dwóch pierwszych słów
tekstu, Quas primas, zaś liturgicznym tegoż zwieńczeniem było jednoczesne ustanowienie Święta Chrystusa Króla.
Wskazane powyżej okoliczności otwierają dwie drogi prezentacji
zagadnienia. Pierwszą byłoby możliwie pełne i usystematyzowane
przedstawienie idei Społecznego Królestwa Chrystusa w doktrynie
katolickiej i w całej historii Kościoła, unaoczniające wszystkie etapy
jej rozwoju i pogłębionego w różnych aspektach jej rozumienia.
Wymagałoby to trudnego do oszacowania co do rozmiarów, zapewne nawet
wielotomowego, studium, którego autor musiałby posiadać jednocześnie
kompetencje przynajmniej teologa, filozofa i historyka Kościoła, a
zapewne jeszcze i w wielu bardziej szczegółowych dyscyplinach. Jest to
dla nas, niestety, nieosiągalne. Pozostaje nam zatem druga możliwość –
którą, nolens volens, obieramy – tj. streszczenia głównych
punktów encykliki Piusa XI, będącej przecież – jak to już zaznaczono –
zwięzłą syntezą owej nauki, prócz tego zaś przedstawienia
najtrafniejszego, w naszym rozeznaniu, komentarza filozoficznego do owej
encykliki, wreszcie zasygnalizowania raczej niż pełnej dokumentacji jej
recepcji oraz dalszych losów samej idei w Kościele i świecie
katolickim. Zaznaczyć jeszcze wypada, że wszystkich tych czynności
dokonujemy jedynie na gruncie posiadanych kompetencji historyka idei i
filozofa polityki.
Królewska godność Chrystusa w nauczaniu Piusa XI
Znaczące dla omawianego tematu sformułowania pojawiają się już w preambule Quas primas. Ojciec Święty nawiązuje tam do encykliki inaugurującej Jego pontyfikat – Ubi arcano Dei
z 23 XII 1922 r., w której jako najgłębsza przyczyna nawiedzającej
świat „nawałnicy zła” (chodziło, rzecz jasna, o wojnę światową i
rewolucję bolszewicką) wskazane zostało usunięcie Jezusa Chrystusa i
Jego prawa z obyczajów oraz życia prywatnego i rodzinnego, ale również
publicznego2.
Zauważmy, że skoro papież mówi o „usunięciu”, znaczy to, że uprzednio
prawo Chrystusowe i On sam musieli być we wskazanych sferach w jakiś
sposób obecni, albowiem nie można „usunąć” czegokolwiek, co nie
znajdowałoby się na danym miejscu.
Jedynym lekarstwem na ten nieszczęsny stan rzeczy oraz jedyną
nadzieją prawdziwego i trwałego pokoju między ludźmi, klasami i narodami
jest powszechne przywrócenie panowania Chrystusa. W inauguracyjnej
encyklice Piusa XI społeczno-polityczny wymiar tego panowania, będący
tematem przewodnim Quas primas, został już in nuce
wyłożony następującymi słowy: „Chrystus Pan króluje w końcu w
społeczności państwowej, gdy najwyższą cześć oddaje się Bogu, a z Boga
wyprowadza się pochodzenie władzy i wszystkie jej prawa, ażeby tym samym
nie było nadużycia ze strony rządzących ani braku rozumnego
posłuszeństwa ze strony poddanych i aby Kościół cieszył się tym
stanowiskiem, jakie mu sam Zbawiciel wyznaczył, to jest był uznany jako
organizacja niezależna, jako nauczyciel i przewodnik państw i narodów,
nie w tym znaczeniu, jakoby miał władzę państwową zmniejszać – albowiem
państwa posiadają w swoim porządku pełność władzy – ale na to, aby je
udoskonalić podobnie jak łaska udoskonala naturę ludzką. W ten sposób
staną się państwa dla ludzi walną pomocą w osiągnięciu najwyższego celu,
którym jest szczęśliwość wieczna, a równocześnie dadzą trwałą podstawę
dla pomyślności doczesnej”3.
Jak widać, papież pozostaje tu literalnie na gruncie Tomaszowej
wykładni relacji między (kościelnym) „sternikiem” a (państwowym)
„cieślą” oraz zadań każdej z societatis perfectas we właściwych im zakresach. W Quas primas
uderza atoli również spora, mimo wszystko, doza optymizmu sternika nawy
Chrystusowej, pomimo wskazania przytłaczających świat powojenny
nieszczęść, jako że pośród owej „nawałnicy zła” postrzega on „dopiero
powstały, czy też silniej rozbudzony, ów prąd wśród ludów ku Chrystusowi
i Kościołowi Jego, (…) iż wielu z tych, co wzgardziwszy panowaniem
Odkupiciela (…), przygotowują się spiesznie i dojrzewają, by wrócić do
obowiązków posłuszeństwa”4.
Wykład nauki o królowaniu Chrystusa papież rozpoczyna od objaśnienia
sensu i zakresu wielorakości znaczeń tego atrybutu. Na pierwszym
(chronologicznie, ze względu na dawność posługiwania się tą atrybucją)
miejscu jest tu znaczenie metaforyczne: Chrystus jest Królem w znaczeniu
przenośnym ze względu na najwyższy stopień dostojeństwa, przewyższający
(i oczywiście wyprzedzający) wszystkie stworzenia. Z tego względu
Chrystus króluje i królować powinien w ludzkich umysłach (bo jest
Prawdą, z której ludzie winni czerpać), w ludzkiej woli (bo jedynie w
hipostatycznym zjednoczeniu obu Jego natur nieskazitelna wola ludzka
stosuje się zupełnie do woli Bożej) oraz w ludzkich sercach (jako
przewyższająca wszystko miłość, przyciągająca dusze). W innym, i
głębszym jednak, znaczeniu Chrystus jest Królem jako człowiek, o którym
jedynie można powiedzieć, że od Ojca otrzymał „władzę i cześć i
królestwo” (Dan 7, 13-14), jako ten, który „będąc współistotnym
Ojcu, wszystko ma wspólne z Ojcem, a więc także najwyższe i
nieograniczone władztwo nad wszystkim stworzeniem” [Qp, 8].
Powyższy tryb wykładu zostaje następnie uzupełniony przez
argumentację historyczno-egzegetyczną w świetle Pisma Świętego. Pius XI
daje w tym miejscu zwięzły przegląd (jak sam zaznacza: „z lekka
dotykając” [Qp, 10]) odnoszących się do królowania i Królestwa
Chrystusa, licznych proroctw Starego Testamentu, w tym prefiguracji
przyszłego prawdziwego Króla nad Syjonem i Króla Izraela w Księdze Liczb (24, 19) i w Psalmach (Ps 44 i 71) oraz w przepowiedniach Izajasza (Iz 9, 6-7), Jeremiasza (Jer 23, 5), Daniela (Dan 2, 44 i 7, 14-15) i Zachariasza (Zach 9, 9). Następnie czyni to samo w odniesieniu do Nowego Testamentu, z powołaniem się na Ewangelie według św. Łukasza (Łk 1, 32-33), Mateusza (Mt 25, 31-40 oraz 28, 18) i Jana (J 18, 37), a także na Apokalipsę (Ap 19, 16) oraz listy św. Pawła do Hebrajczyków (Hebr 1, 1) i Pierwszy list do Koryntian (1 Kor 15, 25). Występujący tak licznie w księgach Nowego Testamentu tytuł królewski (Kyrios, Basileus)
Chrystusa nabrał kształtu doktrynalnego (o czym Pius XI wspomina nieco
wcześniej) wraz ze zdefiniowaniem przez Sobór Nicejski w 325 roku
dogmatu o współistotności Syna z Ojcem, kiedy to Sobór „włączając do
Symbolu czyli składu wiary, słowa «którego królestwa nie będzie końca», stwierdził królewską godność Chrystusa” [Qp,
7]. Tę część domyka wspomnienie nieprzerwanej od starożytnych ksiąg
liturgicznych świadomości królewskości Chrystusa w liturgii kościelnej,
przy czym godny podkreślenia jest fakt wskazania przez Ojca Świętego, iż
„w tym nieustannym wysławianiu Chrystusa-Króla łatwo można zauważyć
prześliczną harmonię między naszymi a wschodnimi obrzędami” [Qp, 11]. Tym samym papież wskazuje podstawę autentycznego ekumenizmu, którą jest jedynie zachowanie zgodności pomiędzy lex orandi a lex credendi.
Powracając do wykładu doktrynalnego, papież wskazuje dwa fundamenty
królewskiej godności Chrystusa. Pierwszym jest unia hipostatyczna natury
boskiej i ludzkiej w Osobie Syna Bożego, z czego wynika, iż Chrystusowi
panującemu na mocy tego zjednoczenia nad całym stworzeniem należy się
uwielbienie – i jako Bogu, i jako człowiekowi – tak od ludzi, jak od
aniołów. Tę implikację panowania Chrystusa z mocy Jego istoty i natury
podkreślał już, cytowany w encyklice, św. Cyryl Aleksandryjski. Drugim, i
poniekąd przewyższającym pierwszy (przynajmniej w zakresie tego, co
„może być dla nas piękniejszego lub milszego do pomyślenia”),
fundamentem tego panowania jest dzieło Odkupienia; Chrystus jest naszym
Panem „nie tylko z prawa natury, lecz także z prawa, które sobie nabył” [Qp, 12], kupując nas „zapłatą wielką” (1 Kor 6, 20), czyli przelaną za nasze zbawienie Swoją Przenajświętszą Krwią.
Papież przechodzi następnie do esencjalnego określenia panowania
Chrystusa, które obejmuje trojaką władzę, wyczerpującą zresztą istotę
panowania: nauczania, ustanawiania prawa i sądzenia. W tym fragmencie
encykliki godne podkreślenia jest połączenie dwóch języków opisujących
odmiennie naturę władzy: tradycyjnego – wspólnego terminologii
eklezjalnej i klasycznej filozofii polityki – oraz nowoczesnego,
znamiennego dla „konstytucjonalizmu”. Z jednej strony bowiem Pius XI
mówi nie o „trzech władzach” oddzielnie, tylko o „władzy trojakiej”,
akcentując w ten sposób substancjalną jedność władzy, bez –
ontologicznie niemożliwej – separacji owych „władz”. Jak każda prawdziwa
władza, również i ta – najwyższa – władza Syna Bożego nad stworzeniem
jest realnie jedna; tylko myślnie, dla uwydatnienia
ich funkcjonalnego odniesienia, można je „oddzielić”. Z drugiej strony,
papież wykorzystuje – zapewne dla celów dydaktycznych, aby lepiej
dotrzeć ze swoim przesłaniem do umysłów poddanych obróbce nowożytnego
języka konstytucjonalistycznego – pojęcie „władzy wykonawczej”, którą,
jak powiada, Chrystusowi „ponadto należy przyznać (…) ponieważ wszyscy
powinni słuchać jego rozkazów i to pod groźbą kar, jakich uparci nie
mogą ujść” [Qp, 13]. Poprzez takie instrumentarium terminologiczne czytelnik encykliki musi skojarzyć sobie ową egzekutywę Syna Bożego z wymienianymi wcześniej (obok władzy nauczania) legislatywą i judykaturą.
Można się zastanawiać, czy ów „nowoczesny” implant był zabiegiem
doktrynalnie szczęśliwym; pragmatycznie jednak stanowił on być może
najskuteczniejszy sposób uzmysłowienia Chrystusowej plenitudo potestatis ludziom nawykłym do wyobrażania sobie władzy a totali jedynie za pomocą Monteskiuszowego schematu „trójpodziału władz”.
Kolejny temat rozwijany przez Ojca Świętego dotyczy natury i
właściwości królestwa Chrystusowego. Zasadniczo jest ono „duchowe i do
duchowych rzeczy się odnosi” [Qp, 13]. Znaczy to, że „chcący
weń wejść, przygotowują się poprzez pokutę, nie mogą zaś inaczej wejść,
jak przez wiarę i chrzest (…): to królestwo przeciwstawia się jedynie
królestwu szatana i mocom ciemności, a od swych zwolenników wymaga nie
tylko, aby oderwali się od bogactw i rzeczy ziemskich i wyżej cenili nad
nie skromność obyczajów i łaknęli i pragnęli sprawiedliwości” [Qp, 14].
Całkowicie mylne byłoby atoli twierdzenie, że królestwo
Chrystusa odnosi się wyłącznie do rzeczy duchowych i posiada sens
jedynie eschatologiczny. Pogląd taki jest jednym z najgrubszych
błędów – dodajmy, że rozpowszechnionych zwłaszcza obecnie i celowo
szerzonych przez ulegających duchowi sekularyzacji progresistów, którzy w
takiej interpretacji szukają także usprawiedliwienia dla własnego
„przykładania się” do dzieła niszczenia Chrystusowego Królestwa
Społecznego. Prymat sensu duchowego tego królestwa – wyjaśnia
Pius XI – należy rozumieć w tym znaczeniu, że nie było nigdy zamiarem
Pana Naszego zastępować władców ziemskich i stać się jednym – choćby i
najpotężniejszym – z nich, albowiem królestwo Jego nie jest z tego świata.
Nadprzyrodzonemu znaczeniu królestwa Chrystusa przeciwstawia się
jedynie błędny sposób pojmowania mesjańskiej misji Syna Bożego, właściwy
w pierwszym rzędzie spolityzowanemu mesjanizmowi żydowskiemu,
przepojonemu pragnieniem czysto doczesnej potęgi i chwały Izraela – i
ewentualnie tym innym mesjanizmom, które wzorując się na mesjanizmie
żydowskim, dokonują analogicznej terrestrializacji Królestwa
Bożego. Właśnie aby zaznaczyć tę fundamentalną różnicę, Chrystus Pan
„zbijał ich [żydów, a nawet samych apostołów] czcze mniemania i odbierał
im nadzieję” na to, iż Mesjasz „wywalczy ludowi i przywróci Królestwo
Izraelskie” [Qp, 13].
Chociaż zatem królestwo Chrystusa nie jest z tego świata, On
sam jest władcą całego stworzenia, który jedynie „dopóki żył na ziemi,
wstrzymywał się zupełnie od wykonywania tejże władzy i jak niegdyś
wzgardził troszczeniem się i posiadaniem rzeczy ludzkich, tak wówczas
pozwolił i pozwala dziś na nie tym, którzy je posiadają” [Qp, 14]. Chrystus
– i to nie tylko jako Druga Osoba Trójcy Świętej, lecz również Chrystus
człowiek – otrzymał od Ojca nieograniczone prawo do całego ziemskiego
stworzenia, władzę nad wszystkimi sprawami doczesnymi. Cytowane wyżej wyjaśnienie papieża zdaje się wskazywać, że fakt,
iż tego prawa Chrystus Król nie wykonywał bezpośrednio ani podczas
swojej ziemskiej misji, ani nadal nie wykonuje go od czasu
Wniebowstąpienia, jest Jego – można rzec – suwerenną decyzją.
Mógłby tak uczynić, gdyby chciał, i uczynić wszystkich władców
ziemskich swoim „podnóżkiem”, ponieważ ma do tego prawo, które nie może
być przez nikogo kwestionowane; lecz Jego wolą było z niego nie
korzystać. Możemy się jedynie domyślać (a utwierdza nas w tym nauka
Kościoła), że taki sposób postępowania wynika z Opatrznościowego planu
Stwórcy wobec człowieka, który w pełni wolności swojej woli winien w tym
planie uczestniczyć i świadomie poddać się panowaniu Chrystusa jako
swojego Przewodnika w drodze ku Ojcu. Jednak ta okoliczność, iż jedni
ludzie (i jedni rządzący) panowaniu temu poddają się chętnie, inni
opieszale, jeszcze inni zaś w ogóle tego uczynić nie chcą lub wręcz
pragną temu panowaniu zaprzeczyć, nie zmienia niczego w czyjejkolwiek
pozycji względem nieograniczoności władzy Króla Królów i Władcy Władców.
Człowiek, jak inne byty rozumne – anioły, może być poddany władzy
boskiej dobrowolnie lub nie, ale niczyja wola nie jest władna stanąć w
poprzek woli Bożej. W tym kontekście Pius XI przytacza znamienne
rozgraniczenie swojego poprzednika – Leona XIII z encykliki Annum Sacrum,
tyczące trybu panowania Odkupiciela nad ludźmi w zależności od ich
statusu: już to katolików, już to chrześcijan w ogólności, już to
wszystkich niechrześcijan. Mianowicie: „Panowanie Jego obejmuje nie
tylko ludy katolickie i nie tych samych tylko, którzy chrztem świętym
obmyci prawnie do Kościoła należą, choć błędnymi mniemaniami sprowadzeni
na bezdroża, lub niezgodą odłączeni od miłości, ale ogarnia też
wszystkich, którym braknie wiary chrześcijańskiej, tak, że prawdziwie
wszystek rodzaj ludzki zostanie pod władzą Jezusa Chrystusa”5.
Nie należy zatem mylić jurydycznej i dyscyplinarnej władzy Kościoła nad
formalnie należącymi do niego katolikami (i wszystkimi ochrzczonymi,
jako że tylko Kościół jest uprawnionym szafarzem sakramentów) z
powszechnym panowaniem Chrystusa nad wszystkimi ludźmi, w tym
niewiernymi, legitymizowanym – jak już wiemy – zarówno naturą bosko-ludzką Chrystusa, jak i Jego nabyciem tego prawa poprzez dzieło Odkupienia.
Powyższy wywód stanowi niejako introdukcję papieską do tezy głównej, stanowiącej kwintesencję wykładu o społecznym
panowaniu Chrystusa Króla, rozciągającym się nie tylko na jednostki i
wspólnoty nuklearne (rodziny), lecz również na wspólnoty wyższego rzędu,
na czele ze wspólnotą polityczną – państwem (civitas, res publica).
Jak podkreśla z naciskiem papież, „nie ma tu żadnej różnicy między
jednostkami, rodzinami czy państwami, ponieważ ludzie złączeni w
społeczeństwie nie mniej podlegają władzy Chrystusa, jak jednostki” [Qp, 15]. Powołując się w tym miejscu na Dzieje Apostolskie (Dz Ap 4, 12) oraz na św. Augustyna (List do Macedończyków,
rozdz. 3), wyjaśnia, że to „On [Chrystus] jest źródłem zbawienia dla
pojedynczych ludzi, jak i dla ogółu; (…) On sam jest sprawcą pomyślności
i prawdziwej szczęśliwości tak dla pojedynczych obywateli, jak dla
państwa” [Qp, 15].
Uznanie podległości wspólnot politycznych władzy Chrystusa nie jest
jednakowoż tylko prostą konstatacją, jako konieczny wynik
poprzedzającego ją rozumowania. Wikariusz Chrystusa nie opisuje tutaj
jakiegoś „prawa natury” tak nieodpartego, jak na przykład prawo
grawitacji, albowiem – jak już wiemy – źle zreflektowana, lecz zawsze
wolna, wola ludzka może („jest w stanie możności”) temu panowaniu się
przeciwstawić lub je ignorować. Dlatego Społeczne Królestwo jest w
encyklice prezentowane nie jako coś danego, lecz zadanego, jako powinność nałożona na piastunów władzy doczesnej wraz z ich poddanymi. Są oni wprost wezwani
do publicznego okazywania swojego poddaństwa Królowi Królów – pod
rygorem utraty niezbędnego do sprawowania władzy autorytetu oraz ryzyka
umniejszenia dobra powierzonych ich pieczy ojczyzn: „Niechże więc rządcy
państw nie wzbraniają się sami i wraz ze swoim narodem oddać królestwu
Chrystusowemu publicznych oznak czci i posłuszeństwa, jeżeli pragną
zachować nienaruszoną swą powagę i przyczynić się do pomnożenia
pomyślności swej ojczyzny” [Qp, 15]. W związku z tym Pius XI przywołuje też argument ze swojej poprzedniej encykliki (Ubi arcano Dei)
o groźbie zburzenia fundamentów władzy przez zastąpienie zasady
pochodzenia władzy od Boga demokratyczną anty-zasadą jej pochodzenia od
ludzi; wskazuje tym samym niedwuznacznie na ścisłą koherencję między
ustrojową teorią i praktyką demokracji a religijnym i politycznym ateizmem.
Papieska troska o oparcie władzy publicznej na zdrowej i mocnej – a zatem transcendentnej,
bo wszelka inna jest z natury krucha – opoce wyraża się dalej w
ukazywaniu wielorakich dobrodziejstw płynących dla ludzi wszelkiego
stanu z publicznego uznania królewskiej władzy Chrystusa. Byłoby to
przeniknięcie całego społeczeństwa sprawiedliwą wolnością, ładem, zgodą i
pokojem. Uderza jednak, że w sposób szczególny i odrębnie papież
uwydatnia korzyści płynące z tego dla samych rządzących i utwierdzenia
ich władzy. Na pierwszym miejscu postawiony został tu – jakże zapomniany
już w czasach pontyfikatu Piusa XI, i jakby wstydliwie ukrywany nawet w
istniejących jeszcze monarchiach – argument jaskrawo kontrastujący z
powszechnie dominującym typem „racjonalności politycznej”, odwołującej
się już wyłącznie do (w znanej typologii Maxa Webera) legitymizacji legalistycznej, jedynie zrozumiałej w „odczarowanym” (Entzaberung) świecie. Papież albowiem nie waha się odwołać do legitymizacji (też w sensie Weberowskim) tradycyjnej,
tj. do nadprzyrodzonego nimbu otaczającego konsekrowaną (i w ten sposób
partycypującą w królewskości Chrystusa) osobę panującego, co wpływa też
zbawiennie na poddanych: „Albowiem jak królewska godność Pana Naszego
ludzką powagę książąt i władców przyobleka pewnym urokiem religijnym,
tak też uszlachetnia obowiązki i posłuszeństwo obywateli” [Qp, 16]. Nie chodzi tu jednak tylko o pewien urok,
który sam w sobie mógłby być – w złej wierze – rozumiany nie
metafizycznie, lecz psychologicznie i subiektywnie (nawet jako rodzaj
„szlachetnego kłamstwa” czy „pożytecznej ułudy”, ułatwiającej
rządzenie), lecz o wyraźny powrót do najwznioślejszej idei
teologiczno-politycznej Christianitas, to znaczy Boskiego
Wikariatu władcy doczesnego w jego ziemskim królestwie, będącego zarazem
warunkiem dobrego (i uświęconego) rządzenia, zapewniającego realizację bonum commune:
„Jeżeli panujący i prawowici przełożeni będą przekonani, że wykonują
władzę nie tyle na mocy prawa własnego, ile z rozkazu i w zastępstwie
Boskiego Króla, to niezawodnie święcie i mądrze używać będą swej władzy i
będą mieć na względzie dobro publiczne i godność ludzką poddanych,
skoro wydawać będą prawa i domagać się ich wypełnienia” [Qp,
16]. Równie zbawiennym, co pokój i ład społeczny, skutkiem tej sytuacji
będzie, w ocenie papieża, wyrobienie w obywatelach zdolności do
rozróżniania pomiędzy słabością i ułomnością konkretnych panujących i
innych rządzących, jako ludzi podobnych innym, a ich swoistym, nie-immanentnym statusem ziemskiego imago Dei, imago Christi – „skoro w nich [obywatel] będzie widział obraz i powagę Chrystusa Boga i człowieka” [Qp,
17]. W swoim wykładzie teologii politycznej papież śmiało przypomina
tedy nie tylko o Wikariacie władcy, ale również o jego obowiązku bycia
„naśladowcą Chrystusa” (Christomimetes) oraz pośrednio nawiązuje do średniowiecznej teorii „dwóch ciał” władcy (King’s Two Body): jednego, śmiertelnego, jak u wszystkich ludzi; drugiego, duchowego i niezniszczalnego.
Zostało już wykazane, że teologia polityczna Piusa XI wyklucza dwa
alternatywne do boskiego pochodzenia władzy – i oba sekularystyczne –
podejścia: demokratyczny koncept pochodzenia władzy od ludzi (vel „ludu”) i statolatryczny koncept jej pochodzenia z „prawa własnego” władcy (vel „państwa”). Trzeba
zatem postawić „kropkę nad i” i powiedzieć, że wyłożona w nauczaniu
magisterialnym tego papieża koncepcja Społecznego Królestwa Chrystusa,
jeśli nawet nie teoretycznie, to in concreto i w pełni, politycznie może być wyartykułowana tylko w monarchicznej formae regiminis6.
Tylko w monarchii bowiem pierwiastek nadprzyrodzony, dzięki konsekracji
osoby władcy, jest stanem metafizycznym, a nie jedynie socjologicznym
faktem (osobistej) charyzmy. Tylko monarcha może działać jako „porucznik
Boga”, ponieważ otrzymał swoją władzę też „od ojca”, a nie (jak
republikański prezydent) „od ludu” lub (jak dyktator) „znikąd”7. Tylko w osobie monarchy wreszcie może zaistnieć – oczywiście tylko na zasadzie metafizycznej analogii, a nie bytowej identyczności z Chrystusem – hipostatyczne zjednoczenie dwóch natur: ułomnego, niewolnego od wad, człowieka i obrazu Chrystusa.
Taką konkluzję usprawiedliwia także częstsze posługiwanie się przez
Piusa XI nomenklaturą monarchiczną (zawsze i wyłącznie obecną w języku
eklezjalnym aż do nauczania bł. Piusa IX, lecz nieomal zarzuconą przez
Leona XIII, który mówiąc o boskim pochodzeniu, zazwyczaj używa
„neutralnej” względem formy ustroju, formy „władza” lub „rządzący”):
„władcy”, „książęta” albo „panujący”, aniżeli ustrojowo „neutralną”8. W jednym wypadku pojawia się wyraźne rozróżnienie: „władcy i inni rządcy państw” [Qp,
16], co sugeruje niedwuznacznie „typowość” formy monarchicznej i
„uboczność” lub „fakultatywność” formy republikańskiej. Co więcej, już
tylko termin „królestwo” (a nie, jak w innym miejscu: „państwa i
królestwa”) pojawia się jako polityczny kontekst (przywołujący na myśl
Dantego ideał Monarchia universalis) rozszerzania się królestwa
Chrystusowego na cały rodzaj ludzki: „Co się zaś tyczy dobrodziejstw
zgody i pokoju, jest to pewną rzeczą, że im szerszym jest królestwo i obejmuje cały ród ludzki [podkr. moje – JB], tym więcej ludzie stają się świadomi tej łączności, która ich wzajem jednoczy” [Qp,
17]. Można zatem w uzasadniony sposób mówić przynajmniej o wyraźnej
„opcji preferencyjnej” dla monarchii w świetle ideału Społecznego
Panowania Chrystusa Króla9.
Ważne konsekwencje polityczne niesie za sobą także ostatnia część
encykliki, w której papież wyłuszcza powody ustanowienia osobnego święta
Chrystusa Króla w kalendarzu liturgicznym. Postrzega bowiem w tym
dziele środek zaradczy na laicyzm, kładąc nacisk właśnie na
wielostopniową sekularyzację sfery publicznej: od zaprzeczenia panowania
Chrystusa nad wszystkimi narodami i odmówienia Kościołowi otrzymanej od
Chrystusa „władzy nauczania ludzi, ustanawiania praw, rządzenia
narodami” [Qp, 20], poprzez „niegodziwe” zrównywanie religii
katolickiej z innymi (fałszywymi) religiami, dalej poprzez poddawanie
jej władzy świeckiej, aż po próbę zastąpienia jej deistyczną „religią
naturalną” lub w ogóle ateizm państwowy. Pius XI wyraża nadzieję, że
obchodzone odtąd corocznie, uroczyście i publicznie święto Chrystusa
Króla „rychło sprowadzi z powrotem społeczeństwo do Najukochańszego
Zbawcy” [Qp, 21]. Będzie ono wreszcie napomnieniem tak dla
jednostek, jak dla „władz i rządzących”, o obowiązku publicznego
oddawania czci i słuchania Chrystusa; „przywiedzie im bowiem na myśl ów
sąd ostateczny, na którym Chrystus, nie tylko usunięty z życia
publicznego, lecz także przez wzgardę zlekceważony i zapoznany, bardzo
surowo pomści tak wielkie zniewagi, ponieważ godność Jego królewska tego
się domaga, aby wszystkie państwa tak w wydawaniu praw i w wymierzaniu
sprawiedliwości, jak też w wychowaniu młodzieży w zdrowej nauce i
czystości obyczajów zastosowały się do przykazań Bożych i zasad
chrześcijańskich” [Qp, 26]. Święto to ma zatem, jak widać, pełnić również rolę społeczno-politycznej parenetyki,
niejako „zegara monarchów”. Z tego powodu szczególnie znaczące – także z
uwagi na późniejsze losy tego święta, o czym dalej – jest podane przez
papieża uzasadnienie wyznaczenia terminu uroczystości na ostatnią
niedzielę października, tj. poprzedzającą uroczystość
Wszystkich Świętych: „A do obchodzenia tego święta wydała się
najodpowiedniejsza spośród innych ostatnia niedziela października, która
prawie [podkr. moje – JB] zamyka okres roku
kościelnego: w ten sposób rozpamiętywanie w ciągu roku tajemnic życia
Jezusa Chrystusa zakończy się niejako i pomnoży świętem Chrystusa Króla i
zanim [podkr. moje – JB] obchodzić będziemy chwałę
Wszystkich Świętych, wysławiać i głosić będziemy chwałę Tego, który
tryumfuje we wszystkich Świętych i wybranych” [Qp, 25]. Nie
należy odsuwać obchodzenia tego święta całkowicie w sferę
eschatologiczną, w którą rok liturgiczny przenosi po uroczystości
Wszystkich Świętych, lecz zakorzenić ją także mocno na ziemi, w sferze
społecznej właśnie. Chodzi przecież o to, aby Jezusa Króla „wyprowadzić z
zacisza świętych przybytków, jak gdyby z ukrycia i wiodąc Go w
tryumfalnym pochodzie po ulicach miast (…) przywrócić [Mu] wszystkie
prawa królewskie” [Qp, 23].
Komentarz filozoficzny
Spośród komentarzy, którymi opatrywano Quas primas,
szczególnie wart prezentacji zdaje nam się wywód północnoamerykańskiego
(lecz związanego z karlistowskim nurtem tradycjonalizmu hiszpańskiego)
filozofa tomisty – Fredericka D. Wilhelmsena
(1923-1996), z tego między innymi powodu, że z wielką subtelnością i
głębią interpretacji potwierdza on nasze własne daleko mniej doskonale
wyrażone w powyższym streszczeniu, intuicje. Komentarz ów, w swojej
oryginalnej, hiszpańskiej10 wersji (pt. Filosofía política y teología política: a propósito de la
Quas Primas), został niedawno opublikowany jako czwarty i ostatni
rozdział pośmiertnego pierwodruku książki zawierającej nadto zapis
trzech konferencji wygłoszonych przez autora w 1992 r. na Uniwersytecie
Papieskim Comillas w Madrycie11.
Nie zatrzymując się nad (skądinąd ważnym i ciekawym) wskazaniem przez
autora kontekstu powstania encykliki, tj. upadku ostatniej katolickiej
monarchii (Austro-Węgier), apogeum prześladowań religijnych w Meksyku i
początków faszyzmu, przejdziemy od razu do głównego wątku rozważań
filozofa chrześcijańskiego, inspirowanych encykliką Quas primas.
To, co uderza go najbardziej w związku z faktem proklamowania Chrystusa
Królem, to spostrzeżenie, że aczkolwiek w Starym Testamencie istnieje
wiele odniesień do Boga Ojca jako do Króla, w duchowości katolickiej
nigdy nie rozwinęło się specyficzne nabożeństwo tego rodzaju. „We
wszystkich formach modlitwy mamy skłonność zwracania się do Niego jako
do «Ojca», lecz chociaż Ojciec jest rzeczywiście Królem w głębszym
sensie, historycznie rzecz ujmując ani pobożność ludowa, ani kościelna
nigdy nie koncentrowały się na Jego Królewskości”12.
Jako Króla czcimy Syna Bożego, natomiast Bóg Ojciec nie ma w kulcie
katolickim swojego święta! Jest to rzecz dla filozofa chrześcijańskiego
intrygująca, toteż domaga się znalezienia wyjaśnienia.
W egzegezie Wilhelmsena jest ono następujące. Bóg Ojciec jest prazasadą (arche) albo, inaczej mówiąc, początkiem (principio), podstawą Trójcy Świętej, dlatego absolutnie nic nie otrzymuje (adquiere) ani nie dziedziczy (hereda).
Mistrz Wilhelmsena – św. Tomasz z Akwinu – podkreślał zawsze, że żaden
ojciec nie może być swoim własnym synem. W relacjach konstytuujących
Trójcę Świętą Bóg Ojciec jest wyłącznie (solamente) Ojcem, a
Syn Boży wyłącznie Synem. Natomiast w relacjach panujących w rodzinach
ludzkich ojcostwo jest tylko jedną z ról przynależnych ojcom, jako ojcom
swoich synów. Lecz przecież ludzcy ojcowie sami są synami swoich ojców.
Dlatego w ich wypadku relacja ojcostwa jest związkiem przypadkowym (un relación accidental), lecz w wypadku Boga Ojca jest ona wszystkim, czym On jest (es todo lo que es). Tak samo Syn Boży jest w tej relacji niczym więcej (nada más), jak Synem Swego Boskiego Ojca. Wszakże: „Ten, który poznał Mnie, poznał i Ojca Mojego” (J
8, 19). „W Drugiej Osobie Trójcy Świętej nie ma nic, czego by nie było w
Pierwszej, i w Pierwszej nie ma nic, czego by nie było w Drugiej.
Wszelako Ojciec nie jest Synem, a Syn nie jest Ojcem”13.
Tak jak każdy syn dziedziczy po swoim ojcu, również Syn Boży dziedziczy po Bogu Ojcu. W tym fakcie odkrywamy pierwszą z cech, która pozwala nam proklamować Chrystusa Królem.
Konfrontując ów fakt z materią polityki Wilhelmsen zauważa, że władza
polityczna jest zawsze nabyta albo delegowana. Nie wgłębiając się w
szczegóły typów wspólnot politycznych, możemy wszakże odkryć, że
istnieją trzy sposoby uzyskania panowania:
a) Władzę się dziedziczy (el poder se hereda), kiedy syn króla dziedziczy po swoim ojcu. Hiszpańska filozofia polityczna nazywa to „legitymizmem pochodzenia” (legitimidad de origen): „jestem królem, ponieważ mój ojciec był królem i ja to po nim odziedziczyłem”14.
Owa zasada dziedziczenia jest zawsze usprawiedliwiona wieloma względami
jurydycznymi. Jestem na przykład pierwszym w linii primogenitury; atoli
mógłbym być uznany za niezdolnego do sprawowania władzy z powodu
choroby, szaleństwa lub zdeprawowania moralnego. To, komu wówczas
przypadnie korona, nie jest spowite niejasnością ani wystawione na
przypadek, lecz zostało ustalone w prawach i skonkretyzowanych
warunkach. Korona może przejść na mojego młodszego brata, możliwe też,
że królewska linia sukcesyjna przypadnie kobiecie. Reguły sukcesji są
nieraz bardzo skomplikowane w systemach prawnych różnych narodów. W
każdym razie zawsze zasadą naczelną jest dziedziczenie panowania.
Rozumiemy teraz, dlaczego modlitwy kierowane do Boga Ojca tak rzadko rozpamiętują Go jako Króla: Bóg Ojciec jako źródło (fuente) Trójcy Świętej nie dziedziczy niczego, tymczasem my, po ludzku,
królewskość łączymy z dziedziczeniem. Syn Boży natomiast dziedziczy od
Swego Ojca – acz nie w sensie podporządkowania. Przeto Wieczne Słowo (Verbum) Ojca („Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo” – J 1, 1) jest już Królem, który dziedziczy jako Bóg (en cuanto Dios).
A ponieważ to Wieczne Słowo jest wcielonym Chrystusem, Jezusem z
Nazaretu, jest On Królem także jako człowiek. „Każde działanie Naszego
Pana jako człowieka odsyła do hipostatycznego zjednoczenia: Króla jako
Boga i Króla jako Człowieka (Rey en cuanto Dios, Él es Rey en cuanto Hombre). Dziedziczy On od Ojca całość stworzenia. Królestwo Chrystusa, jak podkreślił Pius XI w Quas primas, należy do Niego tak samo jako dla Boga, jak i dla Człowieka”15.
b) Jednakowoż w rzeczywistości ludzkiej panowanie nie zawsze jest
dziedziczone od poprzedniego króla, od ojca. W materii ziemskiej
istnieje jeszcze jeden tytuł do panowania. Władza może być zdobyta
przemocą (violencia): nowy król zastępuje poprzedniego, detronizując go (destronándole).
W takim wypadku nastaje również nowy porządek polityczny, zastępujący
poprzedni. Jeśli prześledzimy systemy polityczne wszystkich państw, to w
ich historii zawsze napotkamy co najmniej jednokrotne zastąpienie
jednego systemu przez drugi przemocą. Co więcej, wygląda na to, że tytuł
do panowania zdobyty przemocą przewyższa odziedziczony: założyciel
dynastii biorąc władzę w posiadanie mieczem, zdobywa dla swoich synów i
wnuków prawo dziedziczenia zawarte w jego zbrojnym zwycięstwie.
Wilhelmsen ironizuje z sentymentalistów nauczających dzisiaj na
uniwersytetach, którzy wzdrygają się na myśl o takich rozwiązaniach i
częstokroć próbują je zaciemnić lub w ogóle zanegować. Lecz one były i
są faktem. „Przemoc jest źródłem każdego porządku politycznego, jaki
możemy zidentyfikować w historii ludzkości”16.
Autor tych rozważań idzie jeszcze krok dalej, bulwersując zapewne
sentymentalistów rozplenionych dziś także w teologii czy po prostu w
duszpasterstwie. Przypomina albowiem, że Pan Nasz Jezus Chrystus także jest Królem uprawnionym do stosowania siły (Rey con el derecho de la fuerza).
Pobił On siły ciemności i obalił Szatana. Zdobył dla nas zbawienie
przez Krzyż. Ów Święty Krzyż, na którym wisiał i który pokonał przez
Swoje Zmartwychwstanie, jest również znakiem zwycięstwa i pokonania
świata diabelskiego. „Tak samo jak królowie ludzcy mogą zostać
królami poprzez podbój, Chrystus został Królem, podbijając świat.
Jeślibyśmy poszukiwali paradygmatu króla wojownika (el rey guerrero), to jego kwintesencję znaleźlibyśmy w Naszym Panu, w Jego zwycięstwie nad śmiercią Krzyża [podkr. moje – JB]”17.
Wilhelmsen przypomina w tym miejscu znany aforyzm G.K. Chestertona o
formie krzyża jako formie miecza. I dodaje, że król wojownik jest figurą
występującą w literaturze i sztuce Zachodu od epoki germańskich
najazdów na rozkładający się Rzym pomiędzy IV a V wiekiem. Do
wyobrażenia Chrystusa jako Króla Wojownika mógł odwołać się ów
frankijski wódz (i król swojego własnego ludu) Chlodwig, który –
usłyszawszy po raz pierwszy historię Naszego Pana i Jego Ukrzyżowania –
wykrzyknął: „Ach, gdybym ja tam był wraz z moimi Frankami!”. „Oto jak
król zwraca się do Króla”18
– komentuje z wyraźnym uznaniem Wilhelmsen. O wojowniczym i zdobywczym
wymiarze ekspansji Wiary w świecie świadczy także militarna struktura
niektórych zakonów, choćby jezuitów, zwłaszcza u ich początku wraz ze
św. Ignacym Loyolą. Chodzi tu jednak oczywiście zawsze o podbijanie
świata nie dla siebie, lecz dla Chrystusa, dla Jego łaski i dla
zbawienia, które tylko On daje.
c) Wilhelmsen zauważa nadto, że we wczesnym średniowieczu przenikały się ze sobą dwie koncepcje królewskości (realeza): germański wizerunek króla podczas bitwy (rey en la batalla) ze starszym, biblijnym wyobrażeniem króla jako mędrca (hombre sabio). Archetypowym przykładem jest tu oczywiście król Salomon wymierzający sprawiedliwość swojemu ludowi19. Dochodzimy w ten sposób do trzeciego tytułu panowania: „Człowiek może być wybrany królem (ser elegido rey) nie z racji dziedziczenia ani z racji podboju, lecz dlatego, że został rozpoznany w swojej mądrości (sabiduría) [podkr. moje – JB]”20.
Ten (elekcyjny) tryb ustanowienia władcy wypływa ze spontanicznego
uznania, że ów człowiek – wywodzący się z ludu – godzien jest być
królem, ponieważ jest najmądrzejszy i najbardziej sprawiedliwy21. Zostaje on powołany (llamado) – nie tyle do stanowienia praw, lecz aby mądrze interpretować te prawa, które już istnieją w danej wspólnocie.
W tym aspekcie jednakże istnieje zasadnicza różnica, z metafizycznego
punktu widzenia, pomiędzy królewskością Chrystusa a jakiegokolwiek
króla ziemskiego. W odróżnieniu od zwykłego człowieka mądrego,
wyniesionego do władzy, w Naszym Panu nie istnieje żadna prawda ani
mądrość, która byłaby uzyskana w drodze studiów czy ćwiczenia się w
cnotach. To On sam jest „Drogą, Prawdą i Życiem” (J 14, 6) w swojej istocie (esencia),
jako inkarnacja całej Prawdy i całej Mądrości. Lecz stwierdzenie to
musi być subtelnie doprecyzowane. Jako Bóg, Chrystus jest Mądrością
Ojca; jako Człowiek, zna On całą Prawdę i Mądrość, którą – znów jako Bóg
– JEST ON SAM, jak mówi św. Paweł w Liście do Kolosan (Kol 1, 12-18).
Jak widzimy zatem, w historii ludzkości odkryte zostały trzy tytuły
do panowania: dziedziczenie, siła i mądrość. „Wydaje się – mówi
Wilhelmsen – że nie istnieje czwarty sposób zostania królem”22.
Przypuszczenie to znajduje potwierdzenie w analizie historycznej i
filozoficznej. Na przykład jurysprudencja hiszpańska, sięgająca epoki
Królestwa Toledańskiego Wizygotów oraz pism św. Izydora z Sewilli,
rozróżniała dwa zasadnicze (oraz wzajemnie się uzupełniające) typy
legitymizacji politycznej: wspomniany już legitymizm pochodzenia oraz legitymizm pełnienia (legitimidad de ejercicio), to znaczy: skąd pochodzi władza i jak jest ona wykonywana.
Sednem powyższego wywodu jest stwierdzenie, że wszystkie te trzy
tytuły królewskości i oba rodzaje prawowitości zostały potwierdzone w
najbardziej wysublimowanej i wspaniałej formie w panowaniu Chrystusa
Króla. Pochodzenie (origen) Królestwa Naszego Pana istnieje w
Nim samym, otrzymane od Jego Ojca, zaś w sensie ludzkim Jego genealogia
sięga Domu Dawidowego. Wykonywanie (ejercicio) Jego władzy jest tożsame z Jego Mądrością. A zatem „Chrystus jest Królem Królów (Rey de Reyes) i Panem Stworzenia (Señor de la Creación).
Swój tytuł odziedziczył od Ojca; zdobył go na Krzyżu poprzez zwycięstwo
nad Szatanem; został rozpoznany w Swojej królewskości ze względu na
nieskończoną Mądrość i Dobroć (Bondad)”23.
W swoich rozważaniach Wilhelmsen rozwija także podniesiony w Quas primas
wątek niesprzeczności pomiędzy duchowym (nadprzyrodzonym) a społecznym
(doczesnym) wymiarem królowania Chrystusa. Zdanie z Ewangelii Janowej:
„Królestwo Moje nie jest z tego świata” (J 18, 36) nie znaczy,
że On króluje i rządzi tylko w wieczności, poza czasem. Oznacza to
naprawdę, że Pan Nasz nie miał zamiaru ustanawiać porządku
teokratycznego (política teocrática) na ziemi, kierowanego bezpośrednio przez Niego”24. Zgodnie z tą intencją Swojego Boskiego Założyciela Kościół zawsze uznawał różnicę pomiędzy władzą duchową (el poder espiritual) a doczesną (temporal). Celem (finalidad) władzy duchowej Kościoła jest prowadzić ludzi do zbawienia. Celem rządów ludzkich (el gobierno humano) jest prowadzić ludzi do szczęścia doczesnego (felicidad temporal), w tej mierze, w jakiej jest ono na tym padole osiągalne. W każdym razie „Kościół nie jest porządkiem politycznym (el orden político), a ład polityczny nie jest Kościołem”25.
Jednakowoż – i to właśnie jest sednem właściwej relacji obu „mieczy”:
duchowego i świeckiego – „ład polityczny musi być poruszony (animado) i ożywiony (vivificado) zasadami moralnymi głoszonymi przez Kościół, którego Głową (Cabeza) jest Chrystus”26.
Takie ujęcie, znamienne dla całej Tradycji katolickiej, wyklucza – jako
jawną herezję – całkowity rozdział Kościoła od państwa, oznaczający
sekularyzację polityki i wygnanie Chrystusa z przestrzeni publicznej. U
podstaw tego (laicystycznego) modelu ustrojowego leży intelektualny błąd
– przed którym ostrzegał już Akwinata – pomieszania rozdziału (separación) z odróżnieniem (distinción),
skutkujący błędną metafizyką. W rzeczywistości można i trzeba odróżnić
istotę od istnienia, ciało od duszy, politykę od wiary, ale nie należy
ich rozdzielać. Ciało i dusza są różne, ale nierozdzielne aż do śmierci.
Mężczyzna i kobieta różnią się bez wątpienia od siebie, ale stanowią
jedność w małżeństwie. Na tej samej zasadzie Kościół i państwo są różne w
swoich celach i funkcjach, ale nie powinny być odseparowane.
Rozdzielanie jakichkolwiek bytów różnych, lecz kompatybilnych, może być
przyrównane do cięcia ostrzem miecza, skutkującego rozpadem na dwie
oddzielne części. Odróżnianie natomiast jest rozpoznaniem (reconocimiento) odmienności ról i funkcji, tworzących jednak wspólnie jedność (unidad).
Płynie stąd wniosek, że Panowanie Chrystusa jest absolutnie powszechne
i musi być uznane przez każdy porządek polityczny. Zachodzi atoli
kardynalna różnica w sposobie rozpoznawania i uznawania Królowania
Chrystusa pomiędzy epoką średniowiecznej Christianitas a
czasami nowożytnymi od Reformacji protestanckiej, a zwłaszcza Rewolucji
Francuskiej. Jako że cały ustrój zachodnioeuropejskiego średniowiecza
został ustanowiony na fundamencie Jego Prawa i Jego Rządu (Su Ley y Su Gobierno),
nie zachodziła naonczas potrzeba specjalnego podkreślania
obowiązywalności tego, co przenika i działa w całym społeczeństwie. A
zatem żaden średniowieczny władca nawet nie rozważał potrzeby formalnego
uznania swojego poddaństwa w stosunku do Królestwa Chrystusa, gdyż było
to i dla niego, i dla wszystkich jego poddanych oczywistością
codzienności. Sytuacja uległa diametralnej zmianie po nastaniu
religijnej rewolucji protestantyzmu i politycznej rewolucji 1789 r.,
zwracającej się w pierwszym rzędzie przeciwko katolickiemu Rzymowi. Od
tego czasu formalne oznajmienie, że społeczeństwo (sociedad)
musi być rządzone przez zasady chrześcijańskie oraz że rozpoznaje ono
wcześniejsze od własnego prawa pozytywnego prawo naturalne (la ley natural) i jego Boskiego Autora, stało się „psychologiczną i polityczną koniecznością”27.
W sposób szczególnie przejmujący, podkreśla Wilhelmsen, konieczność tę
wyrazili w naszych czasach heroiczni obrońcy Królestwa Chrystusa, ginący
męczeńską śmiercią z rąk komunistycznych bądź masońskich prześladowców
wiary: meksykańscy cristeros, hiszpańscy karliści, kubańscy kontrrewolucjoniści.
Ostatni argument za obowiązywaniem prawdy religijnej o Społecznym
Panowaniu Chrystusa Króla w każdym ustroju politycznym Wilhelmsen
zaczerpnął od karlistowskiego filozofa prawa i państwa Álvara d’Orsa (1915-2004). Rozważania d’Orsa koncentrują się wokół dwóch fundamentalnych aspektów ludzkiej egzystencji: Władzy (Poder), branej jako moc, siła, potęga w sensie fizycznym (potestas), oraz Autorytetu (Autoridad),
pojętego jako atrybut władzy, zawierający w sobie rozkazodawczą moc
sprawczą, transcendentną w stosunku do samej siły przymusu, i przez to
właśnie – ze względu na swoją moralną powagę (auctoritas) – nieodpartą. Autorytet mówi prawdę (verdad)
tym, którzy powinni ją poznać. Na przykład mechanik, do którego
przyprowadzam mój samochód, w którym coś się zepsuło, posiada autorytet w
kwestii wyjaśnienia przyczyny usterki i jej naprawienia; lekarz,
którego prosi o poradę cierpiący pacjent, ma autorytet w przedmiocie
znajomości ludzkiego ciała; analogicznie spowiednik posiada autorytet w
zakresie życia moralnego swojego penitenta, wyznającego upadki swojej
duszy. Do istoty Autorytetu należy zatem to, że on zawsze odpowiada (responde), natomiast Władza zawsze pyta (pregunta). Inaczej mówiąc, Władza zawsze działa (actúa) i stawia Autorytetowi pytania – teoretyczne lub praktyczne, zaś Autorytet zawsze reaguje (reacciona), udzielając wyjaśnień. Władza, która nie słucha Autorytetu, staje się ślepa (ciego),
z kolei Autorytet, pozbawiony posłuchu, istnieje wprawdzie nadal (bo,
jako siła moralna, nie podlega anihilacji), lecz staje się bezużyteczny (inútil).
Dramat duchowy naszych czasów, epoki sekularyzacji, polega na tym, że
Władza przestała stawiać Autorytetowi pytania, ponieważ sama sobie
przyznała nie tylko moc fizyczną, lecz również autorytet moralny i
poznawczy. Do epoki renesansu tożsamość Władzy z Autorytetem postrzegano
tylko w Bogu, którego Byt jest prosty i niezłożony: Jego Autorytet jest
Jego Władzą. Natomiast w odniesieniu do spraw ludzkich średniowiecze
starannie odróżniało Władzę od Autorytetu, jedynie jej przydanego, nie zaś należącego do jej natury. U schyłku renesansu jednak narodziło się zlaicyzowane państwo nowoczesne (el moderno Estado laicista),
które przyznało sobie pełnię Władzy i pełnię Autorytetu, we wszystkich
aspektach życia. Oznacza to, że nowoczesne państwo laickie dokonało
(samo)ubóstwienia (divinización). Odtąd to nie prawo moralne
(Autorytet), lecz państwo (Władza) decyduje, co jest dobrem, a co złem.
Jeżeli państwo zabroni aborcji, to będzie ona złem, jeżeli jednak ją
dozwoli, to będzie ona dobrem28.
„Tożsamość Władzy i Autorytetu, właściwa jedynie Bogu w niezłożoności
Bytu boskiego, została teraz przeniesiona na politykę przez ludzi,
którzy chcieliby być jak bogowie (querrían ser Dios)”29.
Jedyną właściwą odpowiedzią na ten przerażający stan kryzysu jest
potwierdzenie na nowo Panowania Chrystusa, któremu przynależne (otorgados) są cała Władza i cały Autorytet w niebie i na ziemi. „Jeśliby dzisiaj – zaznacza Wilhelmsen – Jego Suwerenność (Soberanía)
została uznana publicznie, zniknęłaby wszelka tyrania, rozkwitłby na
nowo zmysł moralny, a wolny człowiek kroczyłby prostą drogą pod osłoną
swojego Króla”30.
Największe „nie-zdarzenie” w historii Kościoła
Plejada czołowych teologów, myślicieli i publicystów katolickich jest zgodna w opinii, że przesłanie encykliki Quas primas
zostało zignorowane nie tylko (co nie dziwi) w świecie niekatolickim,
ale również przez narody nominalnie katolickie i ich elity. Co więcej, z
wyraźnym zakłopotaniem przyjęły ją nawet szerokie kręgi katolickiego
duchowieństwa, także część hierarchii, podlegająca już wówczas wpływom
neomodernistycznym i liberalnym, toteż dążąca raczej do ułożenia
jakiegoś modus vivendi ze zlaicyzowanym państwem nowoczesnym,
najdalsza zaś od myśli stawiania wspólnocie politycznej jakichkolwiek
wymogów odnośnie do kultu publicznego religio vera. Sławny szkocki konwertyta Hamish Frazer (1913-1986) nazwał nawet z tego powodu (w lutowym numerze wydawanego przez siebie pisma Approaches z 1976 r.) Quas primas „największym nie-zdarzeniem w historii Kościoła”31, a w konsekwencji – największą porażką w całej Jego historii.
Jak trafnie zauważył inny konwertyta – niedawno zmarły animator tradycjonalistycznego ruchu Una Voce Internationalis, Walijczyk Michael Davies
(1936-2004), Pius XI napotkał mur obojętności dlatego, że kiedy ogłosił
swoją encyklikę, „Chrystus Król był już zdetronizowany w całej Christianitas”32. W wymownym porównaniu Davies przytacza nieco późniejszą diagnozę aktualnego stanu Christianitas, autorstwa wielkiego historyka kultury (również konwertyty) Christophera Dawsona (1889-1970), który w październiku 1941 r. na łamach The Dublin Review pisał: „Kultura, która jest efektem tego procesu [sekularyzacji Christianitas
– JB], kultura liberalnego wieku XIX, zachodniej demokracji, może być
nazwana postchrześcijańską, tzn. została ona zbudowana na
chrześcijańskich podstawach i chrześcijańskich wartościach, lecz została
oderwana od organicznej jedności z chrześcijańską wiarą i pobożnością”33. Zdaniem Daviesa Pius XI wyprzedził o kilkanaście lat diagnozę Dawsona, wskazując w pierwszym akapicie swojej encykliki, że nawałnica zła
we współczesnym świecie jest skutkiem wykluczenia nieomal wszędzie
Jezusa Chrystusa z życia osobistego, społecznego i politycznego.
O ile w chwili promulgowania encykliki najbardziej typową reakcją na
nią było wstrzemięźliwe zakłopotanie, o tyle później, w czasie Soboru
Watykańskiego II i w czasach posoborowych, było jeszcze gorzej.
Nauczanie Piusa XI zostało wówczas de facto podważone, szczególnie soborową deklaracją o wolności religijnej Dignitatis humanae.
Znamiennym świadectwem tego, co stało się w owej epoce jest zanotowana
przez abp. Marcela Lefebvre’a (1905-1991) jego rozmowa z nuncjuszem
apostolskim w Szwajcarii, msgr. Marchionim, odbyta w Bernie 31 III 1976
r., w kontekście wymuszonej przez Watykan (sic!) rewizji konkordatu z
katolickim kantonem Valais, w którym dotąd religia katolicka miała
status publicznej.
„Abp Lefebvre: A Społeczne Panowanie Naszego Pana Jezusa Chrystusa, co zamierzacie z tym uczynić?
Nuncjusz: Wiesz, to nie jest teraz możliwe: może w odległej przyszłości? … W chwili obecnej to Panowanie jest domeną jednostek; my musimy otworzyć się dla mas.
L.: A encyklika Quas primas, co z nią uczynicie?
N.: Och… Papież już dzisiaj by tego nie napisał!
L.: Czy wiesz o tym, że w Kolumbii to właśnie Stolica Apostolska zwróciła się z prośbą o usunięcie chrześcijańskiej konstytucji państwa?
N.: Tak, tutaj też.
L.: W Valais?
N.: Tak, w Valais. (…)
L.: Wobec tego zgadzasz się z listem Biskupa Adama [biskup Sion w Valais – ML] skierowanym do wiernych jego diecezji, który wyjaśniał im dlaczego powinni głosować za rozdziałem Kościoła od państwa?
N.: Widzisz, Społeczne Królestwo Naszego Pana jest obecnie bardzo trudne…”34.
Jakże dialog ów kontrastuje z inną rozmową, odbytą sto dwadzieścia
lat wcześniej (15 III 1856) z cesarzem Francuzów Napoleonem III przez
biskupa Poitiers (późniejszego kardynała) Louisa Pie. Kiedy cesarz
wychwalał swoje zasługi dla religii katolickiej, bp Pie odpowiedział
tymi słowy:
„Pragnę oddać sprawiedliwość religijnym dążeniom Waszej Wysokości. Wiem, Panie, jak docenić usługi oddane Rzymowi i Kościołowi, szczególnie podczas pierwszych lat Waszych rządów. (…) Niech [jednak] wolno mi będzie dodać, że ani Restauracja [Burbonów: 1814-1830 – JB], ani Wy, Panie, nie uczyniliście dla Boga tego, co należało. Żadne z Was nie ustanowiło ponownie Jego tronu, gdyż nie zaprzeczyliście zasadom Rewolucji, chociaż jej praktyczne konsekwencje zwalczacie, jednakże społeczna ewangelia, która inspiruje państwo, wciąż jest deklaracją praw człowieka, która jest niczym innym, Panie, jak formalnym zaprzeczeniem Praw Bożych [podkr. moje – JB].
Otóż to Bóg ma prawo rządzenia państwami i jednostkami. Nic innego nie było celem przyjścia Naszego Pana na ten świat. On musi tu panować poprzez inspirowanie praw, poprzez uświęcanie moralności, poprzez oświecanie edukacji, poprzez kierowanie zgromadzeniami, poprzez kierowanie działaniami rządów i rządzących. (…)
Otóż mam prawo Wam powiedzieć, że On nie panuje wśród nas i że nasza Konstytucja nie jest konstytucją chrześcijańskiego i katolickiego państwa – jest daleka od tego. Nasze prawo publiczne rzeczywiście uznaje, że katolicka religia jest religią większości Francuzów, ale stwierdza również, że inne formy kultu mają prawo do równej ochrony. Czyż nie jest to równoznaczne z twierdzeniem, ze Konstytucja w równym stopniu ochrania prawdę i błąd?”.
Wówczas cesarz przerwał biskupowi i zapytał:
„Ale czy wierzycie, że wiek, w którym żyjemy, dopuszcza taki stan rzeczy, i że przyszedł czas, aby ustanowić to wyłączne religijne panowanie, o które mnie prosicie? (…)”.
Na to biskup Pie odrzekł z tym niezrównanym odcieniem ironii, którą pozwalamy sobie nazwać ironią ewangeliczną:
„Panie, gdy tak wielki polityk jak Wasza Wysokość zgłasza zastrzeżenie, że właściwy czas jeszcze nie nadszedł, mogę jedynie ustąpić, gdyż nie jestem wielkim politykiem. Ale jestem biskupem i jako biskup odpowiadam: «Nie przyszedł jeszcze czas, żeby panował Jezus Chrystus. Dobrze! Nie przyszedł jeszcze czas, żeby rząd trwał»”35.
Dzisiejszego czytelnika tego niezwykłego dialogu musi uderzyć
całkowita – i zaiste prorocza – zbieżność (wytłuszczonej przez nas)
diagnozy bpa Pie dotyczącej istoty apostazji państwa nowoczesnego z
dokonanym przez współczesnego publicystę katolickiego (Daviesa)
wskazaniem przyczyny odrzucenia papieskiego wezwania do przywrócenia
Panowania Społecznego Chrystusa Króla. Państwo nowoczesne bowiem –
powiada Davies – i to również takie, w którym rządzą politycy
deklarujący się jako katolicy, na miejsce tego Królestwa postawiły
„obrzydliwą teorię demokracji czczoną w rewolucyjnej Deklaracji Praw
Człowieka; (…) jednocześnie oddając cześć największej herezji
nowożytnych czasów, a przypuszczalnie wszystkich czasów, która mówi, że
władza pochodzi od ludu”36.
Dostosowanie doktryny kościelnej w deklaracji Dignitatis humanae
do praktyki państwa liberalnego wraz z jego specyficznymi, świeckimi
„dogmatami” praw człowieka jest przede wszystkim zlekceważeniem
tradycyjnej doktryny tolerancji (zarzuconej na rzecz nowej nauki o
„wolności religijnej”), bazującej na klasycznym rozróżnieniu pomiędzy,
dozwoloną w pewnych okolicznościach i pod pewnymi warunkami, tolerancją
dla błądzących a niemożnością tolerowania samego błędu
oraz przyznawania mu takich samych praw, jak prawdzie. Tymczasem o tym,
iż „tych samych (…) praw, które przedmiotowo przynależą prawdzie, nie
można przyznać błędowi”, w konsekwencji zaś – że „Wolność myśli i
sumienia ma więc istotną granicę, a jest nią prawdziwość Bożego
Objawienia” – nauczał jeszcze papież Pius XII w encyklice Ecco che gia un anno (6 X 1946)37.
Tolerowanie błędu wynika zawsze z pobudek praktycznych (pragnienia
uniknięcia większego zła lub zachowania jakiegoś innego dobra) i w
niczym nie narusza zasady, że państwo ma prawo ograniczać herezję, co z kolei nie oznacza, że ma ono zawsze obowiązek
poskramiania błędu. Jednak Leon XIII zauważał, że „im się więcej złego w
państwie koniecznie tolerować musi, tym więcej oddala się tego rodzaju
państwo od doskonałości”38.
Jak konkludował, po przestudiowaniu kwestii tolerancji w ciągu dziejów,
jeden z największych eklezjologów w historii Kościoła, Louis kard.
Billot: „Obowiązkiem państwa jest zakazać fałszywych religii, chyba że
ich tolerowanie stanowi absolutną konieczność”39.
Jednym z najbardziej wymownych znaków wykolejenia tradycyjnego
nauczania Kościoła w tej kwestii było przeniesienie ustanowionego przez
Piusa XI Święta Chrystusa Króla z ostatniej niedzieli października na
sam koniec roku liturgicznego (w listopadzie)40.
Jak pamiętamy, wybranie przez Piusa XI terminu październikowego, przed
uroczystością Wszystkich Świętych, było krokiem głęboko przemyślanym.
Chodziło w tym o wyraźne podkreślenia społecznego właśnie,
doczesnego, wymiaru Królowania Chrystusa. Za decyzją o przeniesieniu
terminu obchodzenia tego święta też z pewnością stał jakiś zamysł. Lecz
jakiego rodzaju? Tak to odczytywał abp Lefebvre: „W październiku rok
liturgiczny jeszcze się nie kończy, pozostają trzy albo cztery
niedziele. To oznacza władanie Naszego Pana nad czasem, nad ludźmi i nad
wszystkimi narodami. Święto zostało przeniesione na koniec roku
liturgicznego. Co to oznacza? Że Nasz Pan będzie królował – na pewno
będzie, o tak! Na pewno… Będzie królował – lecz przy końcu czasu. Nie
teraz. Teraz to niemożliwe”41. Do tego samego wniosku dochodzi prof. J.P.M. van der Ploeg OP, który swój artykuł w Christian Order
z października 1979 r. puentował następująco: „Uprzednio obchodzono tę
Uroczystość w ostatnią niedzielę października, tuż przed Uroczystością
Wszystkich Świętych; obecnie obchodzi się ją pod koniec roku
kościelnego, aby zaznaczyć jej «eschatologiczne» znaczenie. Chrystus
będzie Królem Świata na końcu czasów”42.
***
Aby rozświetlić promykiem chrześcijańskiej nadziei tragiczny obraz
dewastacji zdechrystianizowanej wspólnoty politycznej i niemniej
zdruzgotanej teologii politycznej, przywołajmy raz jeszcze świadectwo
nieustraszonego bojownika nauki Chrystusa – Michaela Daviesa. Wskazywał
on, że jeśli sytuacja jest tak zła, że nie można liczyć na (naturalne)
przywództwo ze strony hierarchii, to walkę o przywrócenie Królowania
Społecznego Naszego Pana, o ustanowienie Pax Christi in Regno Christi,
musi podjąć sam laikat, choćby i zawstydzając opieszałą lub bojaźliwą
hierarchię. Tak zresztą bywało już w Kościele, choćby w czasach kryzysu
ariańskiego. Do tej walki można i trzeba mobilizować wszystkich ludzi
dobrej woli, nawet niekatolików, gdyż są przecież protestanci czy żydzi
nie godzący się, tak samo jak my, na przykład z ustawodawstwem
proaborcyjnym czy prohomoseksualnym. Jednakowoż przede wszystkim –
zauważa Davies – „musimy walczyć (…) o liturgię, w której Pan Nasz jest
wyraźnie ukazany jako nasz Król, a jest to tradycyjna Msza Rytu
Rzymskiego, Msza Trydencka. Liturgia Mszy tradycyjnej jest skupiona na
Bogu, natomiast Nowa Msza skupia się na wspólnocie. Królowanie Chrystusa
Króla nie może być przywrócone, dopóki nie stanie się On na nowo
centrum naszego życia”43.
(...) Od nas teraz, od naszego sensus catholicus i od woli dzielenia się tym skarbem Tradycji ze wszystkimi skołatanymi
katolikami, zależy, czy kiedykolwiek zdołamy doprowadzić do
reintronizacji Chrystusa Króla w naszych wspólnotach – również
politycznych; do tego, aby On Panował. Bo On musi panować: Oportet illud regnare.
Pierwodruk: „Pro Fide Rege et Lege”, 2007, nr 2 (59), ss. 35-52.
1 Szerzej traktuję o tym – przywołując kluczowe przykłady – w artykule pt. Dwa Miecze. Relacja Kościół – państwo w tradycyjnym nauczaniu Kościoła i w historii Kościoła, „Zawsze Wierni Prawdzie Katolickiej – Prawdzie Jedynej” 2003, nr 3(52), ss. 20-43.
2 Odnośny (w aspekcie życia publicznego) fragment w Ubi arcano Dei
brzmi następująco: „Bo jeśli ludzie popadli w całe morze nieszczęść,
stało się to dlatego, że odpadli od Boga i Jezusa Chrystusa. Bóg i Jezus
Chrystus usunięty z prawodawstwa i życia państwowego; władzy nie
wywodzi się już od Boga, ale od ludzi – a jakie tego następstwa? Oto sam
fundament władzy podkopany, skoro porzucona główna zasada, dla której
jedni mają prawo rozkazywania, a drudzy obowiązek słuchania i osłabione
podstawy prawa, skoro się odrzuca najwyższe prawa źródło, to jest
odwieczne prawo Boże uznane nawet przez filozofów pogańskich, jak
Cycerona. Stąd cały ustrój społeczny zachwiany, bo mu brak rzetelnego
oparcia, a wystawiony na walki stronnictw, dbających więcej o własny
interes aniżeli o dobro Ojczyzny” – cyt. za: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/pius_xi/encykliki/ubi_arcano_23121922.html.
3 Tamże.
4 Encyklika Ojca św. Piusa XI Quas primas O królewskiej godności Chrystusa, Te Deum, Warszawa 2001, s. 6 [dalej w tekście głównym: Qp, cyfra po skrócie oznacza stronę tego wydania].
5 Encyklika Ojca Świętego Leona XIII Annum Sacrum O poświęceniu Najświętszemu Sercu Jezusowemu, Te Deum, Warszawa 2003, s. 6.
6 Nie
oznacza to oczywiście zakwestionowania legalności, a nawet prawowitości
piastunów władzy w ustrojach niemonarchicznych, albowiem nauka
społeczna Kościoła akceptuje każdą formę rządu pod warunkiem uznawania
przez nią Boga za źródło władzy i prawa oraz jej służebności dobru
wspólnemu. Ta dystynkcja jest konieczna, ponieważ jej pomijanie powoduje
nieustanne nieporozumienia. Powtórzmy zatem, że nauczaniu Kościoła
sprzeciwiają się – i dlatego są potępiane – nie ustroje republikańskie
(arystokratyczne, demokratyczne lub mieszane) czy dyktatorskie, lecz
demokratyczne, statolatryczne i wszystkie inne ideologie, które przeczą lub ignorują Stwórcę, jako „pierwszą przyczynę” ładu politycznego.
7 Wyjąwszy sytuację, w której dyktator uzyskuje legitymizację wprost od Kościoła. W historii katolickiej civitas fakt taki zaistniał, jak dotąd, tylko raz – w religijnej ceremonii intromisji zwycięskiego Caudilla Krucjaty i Hiszpanii, generalissimusa Francisco Franco, pobłogosławionego przez prymasa Toledo i Hiszpanii.
8 Ściśle
(statystycznie) rzecz ujmując, stosunek określeń „monarchoidalnych” do
„neutralnych” („rządcy”, „przełożeni”) jest w omawianej encyklice jak 4
do 3.
9 Tematem do odrębnego rozważenia jest paradoks potępienia przez tego samego papieża, i to w niespełna rok po promulgowaniu Quas primas, najważniejszego ruchu monarchistycznego tej epoki, czyli Action française.
Mogłoby to być usprawiedliwione jedynie brakiem pierwiastka
transcendentnego w jej koncepcji rojalizmu, lecz tego właśnie motywu
potępienia w istniejących źródłach niepodobna odnaleźć.
10 Po
polsku dostępny jest – niestety, budzący wątpliwości terminologiczne –
przekład wersji anglojęzycznej tej medytacji – zob. F.D. Wilhelmsen, Quas Primas – rozważania filozofa, przeł. M. Zakrzewski, „Nova et Vetera. Pismo poświęcone Tradycji katolickiej” 1997, nr 2(5), ss. 54-63.
11 Zob. F.D. Wilhelmsen, Los saberes políticos (Ciencia, Filosofía y Teología Políticas), Colección De Regno 2, Ediciones Scire, Barcelona 2006, str. 88.
12 Tamże, s. 71.
13 Tamże, s. 72.
14 Tamże.
15 Tamże, s. 73.
16 Tamże, s. 74.
17 Tamże.
18 Tamże, s. 75.
19 Wilhelmsen zaznacza, że do tego biblijnego wzorca króla – mędrca odwołuje się w Quas primas Pius XI.
20 F. D. Wilhelmsen, dz. cyt., s. 75.
21 Jest
to, zdaniem Wilhelmsena, przypadek wielu amerykańskich plemion
indiańskich. Można by dorzucić tutaj bliższe nam mity założycielskie
dynastii słowiańskich: Piasta – kołodzieja czy Przemysła – oracza.
22 F. D. Wilhelmsen, dz. cyt., s. 77.
23 Tamże.
24 Tamże, s. 78.
25 Tamże.
26 Tamże.
27 Tamże, s. 79.
28 Jako chronione ustawowo „prawo kobiety”.
29 F. D. Wilhelmsen, dz. cyt. s. 83.
30 Tamże, s. 84.
31 Cyt. za: M. Davies, Panowanie Chrystusa Króla, przeł. KS, „Nova et Vetera” 1997, nr 2(5), s. 46.
32 Tamże, s. 45.
33 Cyt. za: tamże, s. 46.
34 Abp M. Lefebvre, oni Jego zdetronizowali. Od liberalizmu do apostazji. Tragedia soborowa, Te Deum, Warszawa 1997, s. 95.
35 Cyt. za: tamże, s. 34-35.
36 M. Davies, dz. cyt., s. 37.
37 Cyt. za: M. Davies, Sobór Watykański II a wolność religijna, przeł. A. Juchniewicz, Te Deum, Warszawa 2002, s. 57.
38 Encyklika Ojca św. Leona XIII Libertas O wolności człowieka, Te Deum, Warszawa 2001, s. 32.
39 L. Billot, De Ecclesia Christi, Roma 1929, s. 93.
40 Łączy się to oczywiście także ze zmianami w Brewiarzu.
41 Cyt. za: M. Davies, Panowanie…, s. 48.
42 Cyt. za: Tenże, Sobór Watykański II…, s. 272.
43 Tenże, Panowanie…, s. 52.
