Jan Chrzciciel Duroselle (1917-1994), francuski historyk dyplomacji i
myśli społecznej, poświęcił swoją rozprawę doktorską początkom
katolicyzmu społecznego. Przez te początki rozumie lata 1822-1870, a
zatem od epoki ultrasów i Restauracji po lata bezpośrednio poprzedzające
wojnę francusko-pruską i Komunę Paryską. Les débuts du catholicisme social en France ukazała się w roku 1951 we Francji, polskie wydanie dziesięć lat później zaprezentował nieoceniony Instytut Wydawniczy PAX.
Autor tej grubej i dobrze udokumentowanej książki kładzie duży nacisk
na odróżnienie społecznego nauczania Kościoła od „katolicyzmu
społecznego”. Te dwa zjawiska nie są co prawda wzajemnie niezależne, ale
mimo to są odmienne, choćby dlatego, że drugie narodziło się znacznie
później.
Nauczanie społeczne istniało zawsze: od samego początku Magisterium
miało coś do powiedzenia na temat dobrych rządów, uczciwości w
interesach, lichwy, fałszowania monety (również przez władców),
sprawiedliwych podatków czy praw i obowiązków związanych z własnością
prywatną, gminną czy kościelną. Wszystko to jednak w praktyce osadzone
było w dość statycznych realiach świata, który możemy nazwać feudalnym,
nawet jeśli termin ten będzie wielkim uogólnieniem. Pewne zjawiska
uznawano za naturalne i oczywiste: na przykład podział stanowy
społeczeństwa, prymat polityczny i ekonomiczny szlachty i duchowieństwa
(w mniejszym stopniu bogatego mieszczaństwa) oraz zasadniczą rolę
kulturotwórczą tych warstw, wreszcie przeniknięcie całego życia
społecznego cnotami wywiedzionymi z religii, a także daleko posunięty
udział Kościoła w życiu publicznym.
Ustrój ten nie był całkowicie jednolity – i inaczej mógł wyglądać w
Rzeczypospolitej, a inaczej w Anglii czy Francji, inaczej w XII, a
inaczej w XVII stuleciu – ale przedstawiał się mniej więcej tak, jak to
zarysowaliśmy wyżej. Co więcej, podobnie zorganizowane były także liczne
społeczeństwa niechrześcijańskie, by wspomnieć choćby Tybet, Indie czy
Japonię.
W tymże świecie było rzecz jasna dużo niesprawiedliwości, a także
niepewności i nędzy, niemniej istniały pewne instytucje, które łagodziły
owe zjawiska. Mowa przede wszystkim o instytucjach kościelnych oraz
stowarzyszeniach w rodzaju gildii i cechów, mowa też o tradycyjnych
wspólnotach rodowych czy gminnych. Dodajmy też, że mało kto – poza
przywódcami marginesowych, apokaliptycznych sekt, objawiających się od
czasu do czasu – wyobrażał sobie, iż świat mógłby przybrać znacząco inną
formę. Słaba akumulacja kapitału wraz z niskim rozwojem technologicznym
potęgowały przekonanie, zapewne słuszne, iż pewien obszar biedy i nędzy
jest nieusuwalny, większa część ludności musi się zajmować męczącą
pracą fizyczną, wszyscy żyjemy do pewnego stopnia na łasce kaprysów
przyrody (takich jak susze, choroby i powodzie), a najlepszym sposobem
na częściowe i zawsze tylko doraźne rozwiązanie tych problemów – jest
jałmużna, dobroczynność, miłość do konkretnego bliźniego.
Wiek XIX sporo jednak zmienił. Rewolucja francuska wykreowała świat
pod wieloma względami nowy. Oczywiście nadal akceptował on np. własność
prywatną, ale premiował własność kapitalistów ponad majątki
arystokratów, nie mówiąc już o gruntach kościelnych. Jedne i drugie były
zresztą często konfiskowane w toku politycznych zawirowań. Rozwijał się
przemysł i handel, ale równocześnie rozpadły się tradycyjne więzi
korporacyjne i cechowe tudzież zobowiązania feudalne (pamiętajmy, że
ostatecznie dziedzic też miał pewne obowiązki względem poddanych;
zresztą ich wypełnianie leżało też w jego interesie). Więzi te zresztą
niekoniecznie rozpadły się „same z siebie”. Ustawa autorstwa Izaaka Le
Chapeliera – Loi Le Chapelier – we Francji, wydana w roku 1791,
po prostu zabroniła organizowania zrzeszeń kupieckich, robotniczych,
rzemieślniczych i podobnych. Naturalnie bardziej prześladowano próby
organizowania się robotników niż bourgeois – ale tak to już w historii bywa.
Dziś możemy mówić, że wiek XIX, choć pod wieloma względami ciężki,
pozwolił na przejście do nowoczesnego społeczeństwa, jakie znamy dziś. A
jest to społeczeństwo pod wieloma względami spokojne i bogate. Możemy
być reakcjonistami i utyskiwać na mondo moderne, ale jednak
korzystamy z takich dobrodziejstw rozwoju cywilizacyjnego jak praktyczna
eliminacja głodu (w świecie zachodnim, rzecz jasna), centralne
ogrzewanie, higiena, medycyna czy otwarta dla każdego (przynajmniej
teoretycznie) możliwość awansu społecznego – od syna robotnika do
profesora, od pucybuta do milionera, a przynajmniej do lokalnego
„janusza biznesu”, jak to się dziś mówi w młodzieżowym slangu.
Jedni powiedzą, że to wszystko zasługa dziewiętnastowiecznego
kapitalizmu, inni – że to w głównej mierze zasługa ograniczeń nałożonych
na ten kapitalizm przez kanclerza Ottona von Bismarcka, ustawodawstwo
związkowe czy przepisy przeciwko pracy dzieci. Załóżmy jednak nawet, na
potrzeby dyskusji, że pierwsza wersja jest całkowicie prawdziwa. Czy dla
robotnika mordującego się w paryskiej fabryce dwa wieki temu i
egzystującego w suterenie z piątką dzieci tudzież żoną dogorywającą na
suchoty byłaby dużym pocieszeniem świadomość, że jego progenitura kilka
pokoleń później będzie dysponować łazienką, lodówką, kaloryferem,
codziennym obiadem i innymi luksusami? A zatem pytanie o wiek XIX jest
pytaniem o to, czy cena była idei godna – i czy nie dało się „zrobić
tego lepiej”.
Otóż legitymiści (i w ogóle konserwatyści, tradycjonaliści czy też
reakcjoniści) zostali w XIX wieku umiejscowieni pomiędzy dwiema
potężnymi siłami klasowymi, które były im obce, a często wrogie. Po
jednej stronie był proletariat, po drugiej – wielkie mieszczaństwo.
Mieszczaństwo (bankierzy, fabrykanci, kupcy) było sojusznikiem przeciwko
(faktycznej lub potencjalnej) agresji spauperyzowanych mas ludowych; bourgeois
może i okradli szlachtę jedno, dwa lub trzy pokolenia temu, ale
ostatecznie bronili podstaw ustrojowych, takich jak władza niewielu i
własność prywatna. Z drugiej strony, proletariat (zwłaszcza chłopski)
był sojusznikiem przeciwko mieszczaństwu, które miało wobec arystokratów
i duchownych kompleks niższości, a zarazem ulegało nowinkom
oświeceniowym, pozytywistycznym i po prostu liberalnym.
Był jeszcze jeden interesujący aspekt całej tej sytuacji. Otóż
rozważać można było trzy lekarstwa na nędzę mas ludowych i wyzysk.
Pierwsze to pomoc doraźna: miłosierdzie przejawiające się w filantropii,
działalność ochronek, szkół i kuchni dla bezdomnych, wreszcie –
jałmużna rzucana do czapki dziada proszalnego pod kościołem. Drugie
rozwiązanie to reformy społeczne, a więc takie modyfikacje przepisów,
które łagodziłyby los klasy robotniczej i wymuszały większą
wyrozumiałość czy solidarność, choćby i nieszczerą, ze strony
kapitalistów. Rozwiązanie trzecie to rewolucja, rozumiana nie
„technicznie”, jako obalenie rządów i przejęcie władzy przy pomocy
zbrojnego powstania (boć przecież i legitymiści nierzadko się w tego
rodzaju działania angażowali), ale rewolucja pojmowana ideologicznie, a
więc jako zaprowadzenie porządków lewicowych, dziś byśmy powiedzieli:
socjalistycznych. Taka rewolucja mogłaby być gwałtowna i krwawa, ale nie
to było najistotniejsze; ważniejsze było to, iż całkowicie zmieniałaby
fundamenty panującego ładu, na przykład znosząc prywatną własność
środków produkcji, resztki przywilejów szlacheckich i kościelnych,
cenzus majątkowy w wyborach itd.
Pierwsze podejście było z początku jedynym, jakie prezentowali
katolicy, a tym bardziej legitymiści. Trzecie podejmowane było jedynie
przez ruchy nieortodoksyjne, będące na bakier z polityką Stolicy
Apostolskiej, a także z Magisterium. Drugie rozwijano bardzo powoli,
zresztą w różnych formach. Warto zauważyć, że do tematu reform
społecznych środowiska katolickie – co widać na przykładzie Francji, bo
na niej skupia się Duroselle – podchodziły przez długi czas „jak pies do
jeża”, by użyć nieco kolokwialnego określenia. Brało się to zapewne z
dwóch rzeczy. Pierwszą był lęk o to, by działania wymierzone przeciwko
bankierom i fabrykantom nie rozbudziły przesadnych ambicji i żądań wśród
klas niższych. Karol Marx w swoim Manifeście Komunistycznym poświęcił cały rozdział „socjalistom-legitymistom”. Proletariacką torbą żebraczą arystokraci potrząsali niby sztandarem, żeby skupić lud dookoła siebie – pisał zgryźliwie, ale poniekąd oddając stan faktyczny. Podobnie podsumować można kolejne zdanie: Zresztą
tak mało ukrywają oni reakcyjny charakter swej krytyki, że główne ich
oskarżenie przeciw burżuazji polega właśnie na tym, iż pod jej
panowaniem rozwija się klasa, która wysadzi w powietrze cały stary
porządek społeczny. Bardziej jeszcze zarzucają burżuazji, że wytwarza
ona rewolucyjny proletariat, aniżeli, że wytwarza w ogóle proletariat.
Tak rzeczywiście było, ale wynikało to być może z głębszych podstaw
niż te, które dostrzegał Marx. Dość powiedzieć, że podobny sposób
myślenia prezentowany był przez cały XIX wiek w pismach papieży, np. w
encyklikach społecznych. Otóż punktem wyjścia były tu dwa stanowiska,
pozornie sprzeczne. Pierwszym był daleko posunięty pesymizm
antropologiczny, który we Francji mógł być dodatkowo wzmacniany przez
czające się w półmroku złogi jansenizmu. Sam Chrystus Pan zapowiedział,
że zawsze będziemy mieć ubogich wobec siebie, jak więc moglibyśmy myśleć
o tym, by „ustawą znieść ubóstwo”? Ubolewanie nad sytuacją tłumu
jest wytaczaniem sprawy Bogu. Chcecie usunąć nędzę, a dlaczego nie
pragniecie usunąć również uczucia głodu, a wreszcie samej śmierci? –
pisał ultras Antoni Blanc de Saint-Bonnet. Nasz autor podaje inne
przykłady takiej postawy. Na przykład „Gazette de France” dostrzegała
problem, ale zadziwia prostota postulowanego przez nią rozwiązania: Od
kilku lat nie przestajemy mówić, że przyczyny cierpień klas
przemysłowych leżą nie w systemie społecznym, ale politycznym, a zatem
wszystkie myśli i usiłowania powinny zmierzać do naprawy systemu
politycznego, żadną miarą do reform społecznych czy ekonomicznych. A zatem – dopowiedzmy – wystarczy przegnać liberałów z Izby, znieść Kartę i wszystko będzie znów w najlepszym porządku.
W katolickim „L’Univers” Ludwika Veuillota (który
nie był legitymistą, ale ultramontańskim katolikiem oczywiście tak)
przez krótki czas aprobowano (z dystansem) dążenia proletariatu,
ostatecznie jednak w numerze 501 z 3 maja 1848 roku pojawił się
następujący fragment: Nie przyznajemy robotnikom żadnego ścisłego,
legalnego prawa wymagania czegokolwiek. Lecz pilnym obowiązkiem
jednostek i społeczeństwa jest ich wspomaganie; polepszenia ich losu
można dokonać tylko przez realizację obowiązku braterstwa,
indywidualnego i publicznego, w sposób inteligentny i szlachetny.
Często tak samo myśleli również tzw. katolicy liberalni, co wówczas
oznaczało osoby pokroju hrabiego Karola de Montalemberta czy Antoniego
Fryderyka Ozanama, niewiele mające wspólnego z dzisiejszymi koryfeuszami
modernizmu. Alfred de Courcy pisał: Zawsze na ziemi będzie istniało
cierpienie, a tajemnicy jego usunięcia nie posiadł żaden system rządów.
Teorie społeczne są równie bezsilne, jak i rewolucje. Bolesne tarcia
można jedynie złagodzić, wzywając w imię niebios ludzi wszystkich klas
do wypełniania swych obowiązków. Hrabia Beugnot pozwolił sobie z kolei na następującą uwagę: Nędza
jest złem nieuniknienie tkwiącym w społeczeństwach. Można ją
zmniejszyć, załagodzić, ale nie da się jej usunąć. Rząd każdego kraju,
jako organ i przedstawiciel społeczeństwa, nie jest w stanie ochronić,
pocieszyć czy wesprzeć tych, których dotyka nieszczęście (…). Co
prawda dalej Beugnot pisał, że próby przyznania państwu środków
umożliwiających systemowe zwalczanie nędzy oznaczałoby naruszenie istoty
uprawnień władzy, ale tak naprawdę jego argumentacja jest bardziej
katolicka niż liberalna. To znamienne: dziś w dość naturalny sposób
przyjmujemy, że doktryny polityczne, społeczne i ekonomiczne są po to,
by całościowo „rozwiązywać problemy”. Nawet radykalny libertarianin nie
będzie mówił, że bieda na wolnym rynku będzie po prostu nieusuwalnym,
ale jednostkowym problemem; stara się on raczej nas (i pewnie siebie)
przekonać, że wolny rynek systemowo zniweluje czy też ograniczy nędzę.
To bardzo różne od podejścia polegającego na smutnym rozłożeniu rąk i
stwierdzeniu, że tak już w świecie być musi i nikt nic na to nie
poradzi.
Idee podobne do omawianych wyżej przewijały się też w świecie prawosławnym. Konstantyn Leontjew pisał, iż wielkie religie są doktrynami pesymizmu, sankcjonującymi cierpienia, krzywdy i niesprawiedliwość życia ziemskiego,
co oczywiście poczytywał im za zaletę. Odnosi się to buddyzmu,
hinduizmu, ale ostatecznie i do chrześcijaństwa, w każdym razie w
pojęciu rosyjskiego reakcjonisty.
Naturalnie nie chcemy całkiem deprecjonować owego pesymizmu antropologicznego. Staat crux dum volvitur orbis.
Kościół wiele widział przez prawie dwa tysiące lat, przeżył różne
imperia i rebelie, stąd też typowe stało się dlań przeświadczenie, że
większa część szumnie zapowiadanych zmian kończy się w najlepszym razie
tak jak w Lamparcie xięcia Józefa Tomasza di Lampedusy; przy
czym, aby rzeczywiście wszystko pozostało po staremu, trzeba najpierw
wiele zmienić, co odbywa się za cenę krwi i eskalacji niskich
instynktów. Ludwik Karol Féron, biskup Clérmont, pisał w 1854 roku: Dążenie
do usunięcia ubóstwa jest utopią. We wszystkich narodach klasy
robotnicze tworzą masę ludności, a więc nie mogą one nie wytworzyć
wielkiej liczby inwalidów porządku społecznego, których zowiemy
biednymi. Niszcząc bogactwo indywidualne, można by stworzyć ogólną
zamożność tylko na jeden dzień.
A teraz druga strona medalu: optymizm. Zadziwiający, chrześcijański
optymizm, którego wyrazem było przeświadczenie, że właściwie nie byłoby
żadnego problemu społecznego, gdyby tylko jednostki działały moralnie, w
zgodzie z cnotą miłosierdzia. Ten sposób myślenia widoczny jest nawet w
papieskich encyklikach społecznych pisanych już w drugiej połowie XIX
stulecia. Papieże niedwuznacznie sugerują, że gdyby tylko w sercach
obywateli zatriumfowało moralne postępowanie, wtenczas samo to
wystarczyłoby do uśmierzenia większej części problemów. Program reform
instytucjonalnych jawi się więc jako rodzaj protezy, oferowanej – mówiąc
biblijnie – ze względu na zatwardziałość serc waszych.
Duroselle również o tym pisze: Porzuci się [po roku 1848 – przyp. ATW] wszelką
myśl o reformie materialnej i społecznej, aby opowiedzieć się za
reformą moralną. Coraz częściej spotykamy ten pogląd, że należy
oddziaływać przede wszystkim na umysły i serca. Ogólnie jednak nie
należy tego generalizować. Na przykład dostatecznie rozwinięta sieć
instytucji charytatywnych (zwłaszcza takich jak szkoły czy szpitale)
może (przynajmniej w teorii) wygenerować zmianę na poziomie społecznym,
nawet jeśli nie będzie ona od razu potwierdzona odpowiednią ustawą. Poza
tym katolicy prezentowali rozmaite postawy, sam Duroselle o tym pisze, a
jednocześnie ciężko byłoby od nich oczekiwać aprobaty dla ruchów
rewolucyjnych. Całe szczęście zresztą. Co zaś się tyczy legitymistów społecznych
(takiego określenia wprost używa autor), to od pewnego momentu ich
nieoficjalną doktryną stało się to, co później nazwano korporacjonizmem.
A zatem lekarstwa na bolączki rozwijającego się kapitalizmu upatrywali w
powrocie do systemu cechowego, do sieci pozapaństwowych, ale
niekomercyjnych instytucji, w których osadzone byłoby życie robotnika
czy rzemieślnika. Przodował w tym np. Armand de Melun, zaangażowany w
kwestię poprawy losu robotników.
We wczesnym okresie, w czasach ultrasów, zgłaszano też – np. ustami
wicehrabiego Ludwika de Bonalda – postulat deindustrializacji kraju, a w
każdym razie pomstowano na to, że koleje żelazne zabijają interes
przydrożnych karczmarzy, maszyny odbierają pracę rzemieślnikom etc. To
jednak była jedna z tych sytuacji, w których trzymanie się przeszłości
do niczego nie prowadzi. Zatrzymanie tych procesów nie byłoby chyba
możliwe, a gdyby nawet do niego doszło, to wówczas Francja stałaby się
na tle Europy cokolwiek archaiczną enklawą, przegrywającą w starciu z
państwami przemysłowymi. Cóż, w pociągu historii warto urządzić sobie
własny przedział – ale wpierw trzeba do tego pociągu wsiąść. Na tej
trasie nie wraca się do starych stacji, każda popada w zapomnienie.
Wróćmy na koniec do rozróżnienia podanego na początku. Otóż
katolicyzm społeczny jest dla Duroselle’a czymś innym niż zwykłe
nauczanie społeczne. Tomiści i scholastycy mogli pisać o uczciwej cenie,
ale nie pisali o kompleksowej przemianie społecznej, politycznej i
gospodarczej, która miałaby zmienić położenie klas niższych czy nawet
zmodyfikować same pojęcia klasy lub stanu jako takie. Tymczasem na teren
katolicyzmu społecznego wchodzimy, jak pisze Duroselle, gdy tylko
przestajemy mówić o „biednych”, lecz zastanawiamy się nad ubóstwem, nie
mówimy więcej o „miłosierdziu”, ale o „ekonomii dobroczynności”; gdy
wreszcie jałmużnę indywidualną zastępujemy ambicją czynu zbiorowego. Autor uważa, że tym samym opuszczamy dziedzinę tradycyjnego miłosierdzia,
ale wydaje się to przesadnym wnioskiem. To znaczy: tak może się dziać,
ale byłoby przecież lepiej, gdyby jedno współgrało z drugim. Owszem,
zdaje się, że istotnie w XIX wieku pojawił się palący problem społeczny,
domagający się pewnych działań systemowych, ale nie znaczy to, że
klasyczne miłosierdzie należy deprecjonować. Jak wiemy, w skrajnych
przypadkach prowadzi to do konsekwencji znanych z działalności
komunistów i rewolucjonistów, którzy uważali, że indywidualna,
charytatywna pomoc jest wręcz zaporą na drodze do autentycznej
rewolucji.
Celem katolików społecznych, przynajmniej tych, którzy nie pogrążyli
się w błędach potępionych przez Rzym, nie była zresztą rewolucja. Może i
nie chcieli poprzestawać na jałmużnie (a jeśli już, to chcieli nadać
jej zorganizowany charakter, budując sieci domów opieki, biur
pośrednictwa pracy czy szkół), ale też nie marzyli o przewrocie
unicestwiającym własność. Jednym z przykładów ich podejścia była np.
walka o świętowanie niedzieli, a więc o to, by nie przymuszać w ten
dzień robotników do pracy; innym postulatem „systemowym” był program
korporacjonistyczny. Zakładano też liczne stowarzyszenia, takie jak
Towarzystwo św. Franciszka Ksawerego czy Towarzystwo św. Wincentego a
Paulo. W pewnej mierze pracowały one nad koncepcjami reform, zasadniczo
jednak stawiały na oddolną samoorganizację (kolonie rolne, warsztaty,
żłobki, patronaty nad terminatorami) i doskonalenie moralne klas
niższych. Sporadycznie zdarzało się, że spoglądali z aprobatą na
protesty uliczne: na przykład w listopadzie 1831 roku prasa
legitymistyczna do pewnego stopnia usprawiedliwiała zamieszki robotnicze
w Lyonie. „La Quotidienne” pisała: Rząd, który ma tylko odmowną odpowiedź dla ludzi żądających chleba, nigdy nie ma racji.
Ale był to raczej przejaw gry politycznej, obliczonej na zaatakowanie i
osłabienie nowego, liberalnego rządu, wyłonionego po rewolucji
lipcowej.
Katolicy społeczni to nie byli jedynie legitymiści, ale także
monarchiści orleanistyczni, liberałowie katoliccy, chrześcijańscy
demokraci (nie żebyśmy ich aprobowali) i wreszcie – apolityczni
duchowni. Książka Duroselle’a, licząca grubo ponad pół tysiąca stron,
daje rozległy przegląd tych wszystkich ludzi, środowisk i zagadnień.
Legitymistom i reakcjonistom został poświęcony jeden pełny rozdział,
siłą rzeczy pojawiają się jednak także w innych częściach pracy.
Naturalnie jest mowa również o tych katolikach, których zapatrywania
stały się w pewnym momencie mniej lub bardziej nieortodoksyjne – o
księżach socjalistach czy katolickich fourierystach. Jest to więc
panorama obejmująca wiele środowisk. Dziś to już tylko historia –
katolicyzm nad Loarą zamarł, a w gospodarce pojawiły się inne problemy;
to jednak temat na odrębny tekst.
J.B. Duroselle, Początki katolicyzmu społecznego we Francji (1822-1870), przeł. Zygmunt Jakimiak, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1961
