Stary Testament często stanowił źródło kontrowersji w obrębie
chrześcijaństwa tudzież tego, co moglibyśmy nazwać kulturą europejską
albo zachodnią. Naturalnie przez długi czas – gdy chrystianizm
(katolicki, prawosławny lub protestancki) dominował w naszej cywilizacji
– te kontrowersje były wyciszone, ale pojawiały się w pierwszych
wiekach po Chrystusie, a następnie powróciły w ostatnich dwóch, trzech
stuleciach.
Księgom starożytnego Izraela ubliżali niektórzy gnostycy, upierający
się, że zazdrosny Bóg Tory to jedynie niedoskonały Demiurg, niemający
nic wspólnego z prawdziwym, ukrytym Bogiem, którego emisariuszem miałby
być Chrystus. Dla nietzscheanistów, volkistów, neopogan i wyznawców
pewnego włoskiego barona Stary Testament to wyraz „ducha semickiego”, a
przez to – pustynnego, lunarnego i chtonicznego, cokolwiek ci osobnicy
chcieliby przez to rozumieć.
Dla liberałów, modernistów i progresistów Stary Testament jawi się
jako księgi pełne okrucieństw, niedorzeczności, fantastycznych baśni i
irracjonalnych zabobonów. To samo mogliby w takim razie powiedzieć o
Bhagavadgicie czy Manusmryti (ci uczciwsi to robią, reszta woli wpisać
się w polityczną poprawność i kulturowo-cywilizacyjną ojkofobię).
Nie bez powodu wspominamy o pismach hinduizmu. Oto co pisał o nich xiądz Rama Coomaraswamy:
Studiowanie Gity nie może odbywać się za pomocą „metody krytyczno-historycznej”. Gdy zachodni uczony w rodzaju Garhego mówi, że jest to „podręcznik Sankhyi przepisany przez wyznawców Kryszny, a później ponownie przez wedantystów”, albo gdy Edgerton, Hopkins i Holzman piszą długie traktaty pokazujące, że Gita pełna jest sprzeczności lub obcych fragmentów w tekście historycznym, Hindus uśmiecha się kpiąco. Hindus nie wierzy w „postęp teologiczny”. Jak naucza Kryszna w piątym rozdziale Gity, Joga, którą się dzieli, jest „tą samą starożytną jogą”, której nauczano od początku czasów. (Rama Coomaraswamy, The Bhagavad Gita: An Introduction for the Western Reader, Studies in Comparative Religion, Vol. 10, No. 3 [Summer, 1976])
Katolik rzadko kiedy zdobywa się na ów kpiący uśmiech, kiedy ktoś
mówi mu o „tradycji jahwistycznej” i „tradycji kapłańskiej”,
domniemanych niespójnościach w Ewangeliach czy o zmieniającym się przez
wieki obrazie Boga w oczach Żydów.
Faktem jest, że jego (chrześcijanina) pozycja jawi się jako gorsza (w
pewnym sensie) niż pozycja hinduisty. Ten ostatni może wszystkie swoje
święte przekazy umiejscowić in illo tempore (jak napisałby Mircza Eliade) czy też w czasie snu (tak określiłby to rdzenny mieszkaniec Australii). Jak pisał ojciec xiędza Ramy, Ananda: Dla Hindusa wydarzenia Rygwedy rozgrywają się nigdzie i w żadnym czasie [nowhere and dateless], a Krishna-Lila [dzieje i czyny Kryszny] nie są „zdarzeniem historycznym”.
To prawda, ale właśnie tym różni się od innych religii
chrześcijaństwo. A nawet szerzej: tym różni się tradycja
judeo-chrześcijańska (używamy tego określenia jako skrótu myślowego).
Innymi słowy, chrześcijaństwo – jak pisał kardynał Jan Daniélou1 – jest czymś innym, czymś zupełnie nowym, inwazją Stwórcy w historię.
W największej mierze dotyczy to Nowego Testamentu i losów Jezusa, w
szczególności jego autentycznych narodzin z Dziewicy Marii,
autentycznego Zmartwychwstania czy Wniebowstąpienia. Ale przecież w
dużej mierze tyczy się to także zwojów Starego Przymierza, których
Magisterium nie pozwala przenieść w całości na plan legendarny. Poganin
ma ten komfort, że może powiedzieć o swoich mitach – jak mędrzec
Salustios, towarzysz Juliana Apostaty – to się nigdy nie zdarzyło, ale zawsze jest (Tauta de egeneto men udepote, esti de aei).
Rzecz w tym, że chrześcijanin nie może się zdobyć na analogiczny
krok. C.S. Lewis zauważył (nie dociekamy w tym momencie, czy jako
pierwszy), iż w chrystianizmie mit wkroczył w historię. Rozwińmy to.
Pewne rzeczy istniały w wielu religiach, ale na poziomie mitycznym. Były
niejako potencjalne: na przykład w religii wedyjskiej można znaleźć
daleko idące paralele z chrześcijańską koncepcją Ofiary. Maria Krzysztof
Byrski w ten sposób omawia myśl Ferdynanda Kittela, badacza religii
indyjskich: [Kittel] wskazuje też wiele punktów zdumiewająco
zbieżnych z myślą chrześcijańską. Do takich niewątpliwie należy
przekonanie wyrażone w egzegezie wedyjskiej, że ofiarnik jest
jednocześnie ofiarą i że Pan Stworzeń (Pradźapati) stworzył ofiarę „na
swój obraz i podobieństwo” (pratima). A więc nie tylko człowieka, ale
całą rzeczywistość, bo – jak pamiętamy – cała rzeczywistość jest ofiarą.
Jednak najbardziej uderzającą zbieżnością z chrześcijańską koncepcją
ofiary jest stwierdzenie, że na początku niebianie [devas –
wielu tłumaczy użyłoby tu słowa „bogowie”, ale nie jest ono w pełni
adekwatne; autentyczny Bóg może być tylko jeden, co zauważyli także
hindusi – przyp. ATW] uznali Osobę (Człowieka) za zwierzę ofiarne.
Tenże Byrski cytuje również J. Robsona: Tysiąc lat przed przyjściem Chrystusa bramini odczuwali i w sobie właściwy sposób wyrazili prawdę o tym, że tylko kiedy Bóstwo jest obecne w ofierze, może być ona skuteczna […] śmiało głosili, że Sam Bóg był obecny w zwierzęciu ofiarowywanym i w ten sposób ona była skuteczna. Z tego punktu widzenia ofiara braminiczna miała raczej charakter sakramentalny niż typowy; przypominała ona ofiarę Hostii w Kościele rzymskokatolickim raczej niż ofiarę lewitów. (M.K. Byrski, Spotkanie z hinduizmem, Biblioteka Więzi, tom 320, 2016)
Wszystko to piękne, a jednak zasadnicza różnica tkwi w tym, że
(judeo-)chrześcijaństwo wymaga (co najmniej w dużym stopniu)
historyczności. Nie chodzi o to, czy potrafimy określić w precyzyjny
sposób daty życia Abrahama albo zdobyć materialne dowody na jego
rzeczywiste istnienie. Z drugiej strony, nie jest też tak, że
„mityczność” Bhagavadgity czy opowieści greckich to jedynie pochodna
tego, że od wojny Kaurawów z Pandawami albo od wojny trojańskiej
upłynęło sporo czasu i wszystko zdążyło się ludziom pomieszać. Mowa o
czym innym: dla Hindusa czy Greka, przynajmniej takiego, który rozumiał
sens swojej religii, historyczność nie była tak naprawdę ważna. Dla
Izraelity i katolika ma ona znaczenie, nawet jeżeli nie potrafi
precyzyjnie „dograć” wszystkich dat.
A zatem w hinduizmie, religii egipskiej czy wierzeniach Majów (gdzie
symbol Drzewa Życia zadziwiająco przypomina znak Krzyża) pewne motywy
pozostawały niezrealizowane, niejako zawieszone w świecie idei.
Tymczasem w tradycji biblijnej doszło do ich realizacji. Pojawił się
człowiek (jak wierzymy, będący zarazem Logosem, drugą Osobą Trójcy),
który rzeczywiście nauczał i faktycznie umarł na drewnianym narzędziu
kaźni. Jak pisze Daniélou:
Krzyż jest ważny w chrześcijaństwie, ale w pierwszym rzędzie nie ze względu na swój symbolizm, lecz dlatego, że Chrystus umarł właśnie na takim, a nie innym drewnianym narzędziu kaźni. Najpierw jest wydarzenie historyczne: dopiero później nastąpił rozwój liturgii, wykorzystującej specyficzny kształt tego narzędzia oraz wzbogacającej go o cały naturalny symbolizm krzyża, o schemat czterech wymiarów czy też czterech zasadniczych punktów, co ilustruje uniwersalną wartość odkupieńczego cierpienia Chrystusa. To wszystko jest jednak wtórne w zestawieniu z faktami historycznymi. (J. Daniélou – „Siła i słabość Renata Guénona”, rozdział dziewiąty książki Pan historii, tłum. A.T. Witczak z wersji angielskiej: Longmans, Green and Co, Ltd 1958, tłum. Nigel Abercrombie)
Dla chrześcijanina ta historyczność jest błogosławieństwem, ale i
problemem, poniekąd krzyżem. Błogosławieństwem – bo to, co było pewnym
modelem, schematem rzeczywistości i pewną potencjalnością, rozegrało się
naprawdę – właśnie na tym poziomie, który Schuon nazwałby mają. To już nie altjeringa,
czas snu – to nasz czas, nasza „namacalność”. Jest to jednak i krzyż –
bo zmusza do długich, skomplikowanych dywagacji nad tym, które
wydarzenia biblijne należy koniecznie (z uwagi na spójność Magisterium)
traktować jako historycznie prawdziwe, a które można traktować jako
metaforyczne, mityczne, legendarne. Chrześcijanin staje w szrankach, w
których musi przedstawić argumenty (niekoniecznie ścisłe dowody, ale
przynajmniej mocne przesłanki) za tym, że to wszystko rozegrało się w piętnastym roku panowania cesarza Tyberiusza albo wtedy, gdy rządy w Egipcie objął nowy król, który nie znał Józefa.
W tym kontekście może dziwić to, dlaczego tę prawdę chrześcijaństwa
tak trudno było zaakceptować ludziom takim jak Ananda Coomaraswamy
(ojciec), Renat Guénon czy Frithjof Schuon. Pierwszy z nich wprost
pisał, że poleganie czy też oparcie się chrześcijaństwa na domniemanych faktach historycznych jest największą słabością tej religii.
Psychologicznie rzecz biorąc, powodem mogło być to, że prawda ta
implikuje daleko posunięty ekskluzywizm chrystianizmu. Odyn mógł in illo tempore
cierpieć na drzewie Yggdrasil w imię zdobycia gnozy runów. Ozyrys mógł
umrzeć i zmartwychwstać w świecie mitycznym. Pradźapati ofiaruje
nieustannie sam siebie w wiecznym akcie samoofiary i stworzenia.
Totemiczni przodkowie z czasu snu mogli po raz pierwszy,
archetypicznie wykonać fundamentalne dla człowieka akty. Ale to wszystko
było jedynie wzorcem – zbiorem prawd, który czekał na oczyszczenie (z
magii, okrucieństwa, zabobonów, błędów filozoficznych) i interpretację,
tak jak syntaktyka w logice powinna zgrać się z interpretacją
semantyczną (a przynajmniej cieszy nas taki rezultat). To zdarzyło się
jednak tylko na jednej ścieżce: wieczne prawdy zostały zrealizowane w
semantyce chrześcijaństwa, wliczając w to tradycję Starego Testamentu.
Oto i twierdzenie o pełności. Czytelnik winien wybaczyć nam te logiczne
nawiązania – w żadnym razie nie mają to być „modne bzdury” Sokala, a
jedynie użyteczna analogia, nieroszcząca sobie pretensji do ścisłości.
W każdym razie: tym razem wieczne prawdy rodem z czasu snu zostały zrealizowane namacalnie w czasie historycznym. Dobrym podsumowaniem tego faktu mogą być słowa Stratforda Caldecotta: Pani
Bauman cytuje Schuona, który pisał, że „Odkupienie jest wiecznym aktem,
którego nie można usytuować ani w czasie, ani w przestrzeni”. W tym
właśnie rzecz: według całej sensownej tradycji chrześcijańskiej,
ezoterycznej lub egzoterycznej, Odkupienie jest dokładnie wydarzeniem
umiejscowionym w czasie i przestrzeni. (…) Gdyby nie było
doczesnego, temporalnego aktu Odkupienia, wówczas nie byłoby zbawienia
czegokolwiek doczesnego, w szczególności osoby ludzkiej. Byłyby
oczywiście rozmaite obrazy i odbicia wiecznej miłości na Ziemi, ale ich
przeznaczeniem byłoby rozpuszczenie się w Wielkim Powrocie. („Sacred Web” nr 5, list do redakcji)
That’s the point, jak powiedzieliby Anglosasi. W tym sensie
rzeczywiście chrześcijaństwo jawi się jako wypełnienie nie tylko
tradycji mojżeszowej, ale i wszystkiego, co prawdziwe w innych
tradycjach.
A co ze Starym Testamentem? Znów odwołajmy się do x. Ramy
Coomaraswamy’ego, nawet jeśli jego poniższe słowa – dotyczące przecież
Gity, a nie Biblii – mogą wydać się kontrowersyjne:
Przystępując do analizy świętych tekstów tradycji innych niż nasza własna, musimy wyzbyć się wszelkiego uprzedzenia lub wyższości. Musimy podjąć próbę zrozumienia ich oczami i sercem tych, którzy uważają je za święte. Musimy zaakceptować ich tradycyjną interpretację i komentarze jako prawidłowe. Jeśli znajdziemy w tych tekstach prawdy, których nauczano już na chrześcijańskim Zachodzie, prawdy będące wspólnym dziedzictwem wszystkich ludzi, nie możemy czuć się zaskoczeni. Zamiast stwierdzać, że wszyscy „prymitywni” ludzie rozwijali podobne koncepcje religijne, ponieważ obawiali się sił natury, piorunów czy światła, powinniśmy raczej uznać, że w rzeczywistości to współczesny człowiek, odrzucając metafizykę, przyjął ciasny i „podludzki” punkt widzenia.
Naturalnie dla nas, jako chrześcijan, tradycja Starego Testamentu
jest w zasadzie naszą własną tradycją – ale można też przyjąć nieco inną
perspektywę, biorąc pod uwagę, że jesteśmy już dziećmi Nowego
Przymierza, a do tego całego dorobku filozofii i teologii katolickiej
czy prawosławnej. Z takiego punktu widzenia starożytne księgi żydowskie
mogą się jawić jako dzieło z innego świata. Może nas wtedy kusić ta
metoda („historyczno-krytyczna”), którą postponuje x. Coomaraswamy. A
jednak człowiek oddychający tradycją powinien przyjąć inny punkt
widzenia, koncentrując się na (ukrytej, być może) spójności w obszarze
metafizyki, jak też i na uniwersalnej symbolice.
1 Z
sedewakantystycznego punktu widzenia x. Jan Danielou był kardynałem
Nowego Kościoła montiniańskiego – przypis redaktora naczelnego Portalu.
