Pojęcie „racji stanu”, odkąd pojawiło
się wraz z nowożytnością, wycisnęło trwałe piętno na myśli i praktyce
politycznej. Jego narodziny powszechnie wiązane są z Machiavellim — i
słusznie, mimo iż wielki, choć kontrowersyjny, Florentczyk nigdzie
wprost go nie użył, lecz bez wątpienia wyraził jego sens. O wadze tego
pojęcia, wdzierającego się przecież w głąb samej meta-fizyki państwa —
tego, co stanowi ratio jego istnienia, świadczy samo już
słowotwórcze zindywidualizowanie, tak jakby każda nacja polityczna
chciała wyrazić nim swoją własną rację istnienia: włoskie ragione di stato, francuskie raison d`état, angielskie reasons of State, niemieckie Staatsräson…
A do tego oczywiście imponująca liczba i ranga jego teoretyków, jak
Botero, Gracián, Fichte, Hegel, Ranke, Treitschke, Meinecke oraz
praktyków, jak Richelieu, Ludwik XIV, Talleyrand, Metternich, Disraeli,
Bismarck, de Gaulle — by nie wychodzić już poza największe sławy.
Stając wobec takich gigantów myśli i
czynu nie będziemy, rzecz jasna, nawet próbować jakiegoś syntetycznego
ujęcia problemu. Dla potrzeb tego, co jest naszym zamierzeniem,
wystarczy podać, że pojęcie racji stanu rozumiemy tak, jak zdefiniował
je jedyny polski publicysta, który zgłębiał je w sposób arcyświetny —
Adolf Bocheński: „Celem polityki racji stanu jest (…) coraz to większa,
coraz to bardziej wzrastająca potęga państwa i narodu, coraz to większa,
coraz to bardziej wzrastająca możliwość narzucania swej woli innym
państwom. Ostateczny cel tej Machtpolitik gubi się w mrokach i nie
wydaje się możliwy do osiągnięcia. Możliwe jest natomiast zbliżanie się
do niego, osiąganie coraz wyższych stanowisk w hierarchii politycznej
świata”1.
Pozostawiając innym dociekanie „celu
ostatecznego”, chcemy tu jedynie rozproszyć kilka nagromadzonych wokół
pojęcia racji stanu nieporozumień — albo wręcz mistyfikacji —
wynikających z jego błędnego rozumienia (zawinionego tyleż przez
namiętnych wrogów tej idei, co jej źle gorliwych wielbicieli), które w
konsekwencji uczyniło z niego termin tak, i z wielu punktów widzenia,
„problematyczny”. Owe mistyfikacje to: 1o utożsamianie racji stanu z
cyniczną niemoralnością; 2o oskarżanie jej o podporządkowywanie polityki
ideologiom i ich sprzecznym z porządkiem naturalnym celom; 3o
doszukiwanie się sprzeczności pomiędzy racją stanu a interesem
narodowym.
Racja stanu a moralność
Idea racji stanu budziła negatywne
skojarzenia i emocje właściwie od samego początku, by wspomnieć tylko
zarówno katolickich, jak protestanckich „antymakiawelistów”,
przypisujących zresztą amoralność swoim wyznaniowym adwersarzom z
geometryczną wręcz symetrią. Ważnym kontekstem narodzin tej idei (bo
przecież nie faktu, który jest czymś odwiecznym i nieodłącznym od
każdego państwa) jest zniszczenie moralno-cywilizacyjnej jedności Christianitas kolejno
przez rewolucję religijną protestantyzmu, rewolucję kulturalną
racjonalizmu, a wreszcie rewolucję polityczną liberalizmu. Można zatem
stwierdzić, iż „osierocone” po upadku autorytetu papiestwa i cesarstwa
państwa narodowe musiały sobie jakoś radzić, tworząc w miejsce wygasłej
idei uniwersalizmu chrześcijańskiego „sytuacyjną”, polityczną „etykę
tymczasową”, jaką bez wątpienia jest idea racji stanu. Zapewne było to —
jak by powiedział nieubłagany wróg nowożytności, Leo Strauss —
„obniżenie standardów” w stosunku do klasycznej myśli politycznej.
Jednak jakość tego standardu należy oceniać także w relacji do
wszystkiego, co przyszło później, a co formułowano jako alternatywę dla
racji stanu. Wówczas zobaczymy, że albo grzeszyło to naiwnością utopii
„mędrców” nie mających żadnej styczności z realnym życiem politycznym —
jak kantowska idea „wiecznego pokoju”, albo zachęcało do krwawych wojen z
państwem zwierzchniczym, toczonych w imię ideologii prymatu jednostki
(liberalizm), ludu (demokracja) lub proletariatu (socjalizm, komunizm).
Nie wchodząc tutaj zbyt głęboko w
historię, zauważmy jedynie, że w bliższej i całkiem bliskiej
współczesności nie było chyba zbrodniczego aktu politycznego czy w ogóle
reżimu (zwłaszcza określanego jako totalitarny), któremu właśnie nie
przypisywano by związku z tą ideą. „Racją stanu” jako nadrzędną vis directiva w polityce mieliby tedy kierować się m.in. Hitler czy Stalin, toteż ona ponosi odpowiedzialność za ich nikczemności.
Czy rzeczywiście tak było? Już na
poziomie czystej pragmatyki spostrzec można, że popełnianie zbrodni,
zwłaszcza masowych i przechodzących w permanentny terror, korzyści wcale
nie przynosi, albo daje korzyści iluzoryczne i co najwyżej
krótkoterminowe. (Nawiasem mówiąc, właśnie Machiavelli przestrzegał
przed tym swojego „księcia”, zalecając mu, by jeśli uzna represje za
konieczne, były one wyselekcjonowane odpowiednio do stopnia
rzeczywistych zagrożeń i jak najkrótsze, bo jeśli staną się
codziennością, zamiast spacyfikować opozycję, wzbudzą nienawiść ku
władzy i w konsekwencji ją osłabią.). Ustawiczne „rządy strachu” szkodzą
wzrastaniu potęgi państwa, bo pozbawiają je oparcia w pierwiastkach
witalnych i moralnych społeczeństwa wypełniającego państwo, toteż nie
tylko że nie służą racji stanu, ale wręcz jej zaprzeczają. Dotyczy to
również tych przypadków, w których intencjonalnie mogło zachodzić
kierowanie się tą przesłanką, ale w skutkach przyniosło rezultat
odwrotny, co pozwala traktować je jako błąd — wedle sławnego
stwierdzenia Talleyranda „gorszy niż zbrodnia”. Na przykład, Napoleon I
dając choćby tylko milczące przyzwolenie na porwanie i rozstrzelanie
księcia d`Enghien, mógł sądzić, że działa zgodnie z racją stanu
cesarstwa, tymczasem właśnie tą decyzją wykopał rów nienawiści pomiędzy
nim a rojalistami, którzy do tego momentu gotowi byli (Bonald,
Chateaubriand i wielu innych) z nim współpracować, widząc w nim
pacyfikatora rewolucji.
Pragmatyka jest jednak oczywiście
niewystarczającą płaszczyzną do rozpatrywania zagadnienia relacji
polityki racji stanu do moralności. Jeżeli jednak wzniesiemy się do
poziomu politycznej etyki i filozofii, to właśnie na ich gruncie musimy
zauważyć, że radykalne przeciwstawienie obu zasad — i to z którejkolwiek
strony — nie ma sensu, albowiem państwo to także fakt moralny, toteż nie ma i być nie może moralności polityki poza państwem. Kto
temu przeczy, ten świadomie lub bezwiednie staje na gruncie
anarchistycznej negacji wszelkiego autorytetu fundującego władzę,
państwo i prawo; kwestionuje zatem również naturalne pochodzenie
państwa, choćby się po stokroć zaklinał na tradycję klasyczną. Zgodny z
nią jest natomiast pogląd wyrażony przez autora fundamentalnej pracy o
historii idei racji stanu — Fryderyka Meineckego, iż „do istoty państwa
należy siła (…), aby się mogło bez przeszkody rozwijać i bestię w
człowieku trzymać na uwięzi”2.
Czy z powyższego stanowiska wynika, że
pomiędzy polityką racji stanu a ogólnymi imperatywami moralności nie
zachodzą i zachodzić nie mogą żadne napięcia i sprzeczności? Naturalnie,
że mogą, ale błędem — przeczącym wprost także kardynalnej zasadzie
katolickiej teologii polityki: nihil est potestas nisi a Deo — jest ujmowanie ich w bezwzględną antynomię: albo racja stanu, albo moralność.
Oznaczałoby to bowiem wiązanie z polityką, władzą, państwem, zła
pierwiastkowego, ontologicznego, a w dalszej konsekwencji — uznanie, że
„zła” władza deprawuje „dobrego” człowieka. Tą drogą — identyfikowania
zła z instytucjami — dochodzi się zatem także do negacji dogmatu o
skaleczeniu natury ludzkiej przez grzech.
Sprzeczności realne natomiast pojawiają
się właśnie wskutek tego, że ów pierwiastek zła, jako zawarty w każdym
potomku Adama, ujawniać się musi w działaniach także i tych osób, które
kierują biegiem spraw państwowych: „Władza nie jest (…) 'sama w sobie
zła' (…). Kto ją jednak ma w swych rękach, ten wiedziony jest stale na
pokuszenie, aby jej nadużyć”3.
Dlatego państwo „musi się (…) ustawicznie plamić naruszaniem obyczajów i
moralności (…). Jest to najstraszliwszy i najbardziej wstrząsający fakt
dziejów powszechnych”4. To jednak nie polityka per se i
nie „racja stanu” są niemoralne, lecz — w mniejszym lub większym, ale
zawsze w jakimś stopniu — ludzie, którzy nią kierują. Racja stanu stawia
ich jedynie w sytuacji dylematów moralnych oraz konieczności
rozstrzygnięć, wskutek których ucierpieć może albo ich sumienie i
reputacja, albo interes państwa, ale jest to konflikt, który dotyczy
aplikacji zasad etyki ogólnej do właściwego politykom „rzemiosła” (métier du Roi)
na tej samej zasadzie, jak w każdej innej etyce zawodowej, na przykład
nauczyciela czy lekarza. A nikt przecież ze zdarzających się często
niemoralnych działań medycznych (choćby aborcji czy eutanazji) nie
wyprowadza wniosku, że sama profesja lekarza i sztuka medyczna stoją w
fundamentalnej sprzeczności z moralnością!
Błędem analogicznym do sentymentalnej
negacji polityki w imię moralności jest natomiast twierdzenie o
istnieniu dwóch różnych etyk — indywidualnej i zbiorowej: „Mówienie o
osobnej moralności państwowej, wywołuje pokusę pójścia w ślady Hegla i
ogłoszenia jej za wyższą. Mąż stanu, który w razie konfliktu polityki i
moralności uznaje za konieczne ratowanie indywidualności państwa kosztem
moralności, działa nie według osobnej moralności państwowej, ale według
tej szerszej [tzn. odniesionej do zbiorowości — J.B.] etyki
indywidualnej”5.
Jeżeli zachodzą — a oczywiście zachodzą — tego rodzaju sytuacje
konfliktowe, to nie oznacza to „zła” polityki, lecz ujawnienie się
pierwiastkowego i nieusuwalnego w doczesności, siłami naturalnymi, zła
skażonej natury ludzkiej, co nadaje działaniom politycznym charakter
„winy tragicznej”. Winy, wskutek której każde działanie musi przynieść
zniszczenie jakiejś wartości dla ocalenia innej, równie wysokiej: „Od
osobistego sposobu rozwiązania konfliktu między nakazem moralnym a
interesem państwa zależy (…), czy bohater, jak powiedział Ranke, jest
usprawiedliwiony przed sobą samym. Piętno tragicznej winy pozostaje
jednak na jego działaniu”6.
Idea racji stanu sama w sobie nie
rozwiązuje żadnego z dylematów moralnych, co zresztą byłoby znów
nierealistycznym żądaniem zniesienia ograniczeń kondycji ludzkiej. Ale
nie jest ona także apoteozą brutalności; trzyma równy dystans do
idealistycznej „antypolityki” i do nieumiarkowanej pychy (hybris).
Uczy też męża stanu osobistej odpowiedzialności nie za „dobre chęci”,
lecz za skutki podejmowanych przez niego działań. Nie jest ani
sentymentalizmem, ani cynizmem, lecz realizmem, świadomym tego, że
„Państwo nie jest niestety zdane wyłącznie na siły moralne”7, że „Kratos i Etos budują państwo łącznie i tworzą historię”8,
że wreszcie „racja stanu, polityka siły, machiavellizm i wojna nie
dadzą się chyba nigdy usunąć ze świata, albowiem związane są one
nierozerwalnie z naturalną stroną życia państwowego. (…) Ale wszelkiego
idealizowania tego faktu należy unikać. Ujawnia się w nim nie chytrość,
ale niemoc rozumu”9.
Trzeba w tym miejscu także zauważyć, że
orzeźwiająca kąpiel w realizmie politycznym racji stanu przydatna jest
zwłaszcza naszemu narodowi, albowiem — jak podnosił nie tak dawno temu
Henryk Krzeczkowski — „chronicznym błędem polskiej argumentacji i całego
naszego myślenia politycznego jest identyfikowanie naszych interesów z
interesami tych, których uważamy za rzeczywistych lub potencjalnych
sojuszników, innymi słowy przeświadczenia o politycznej sensowności
hasła 'za waszą i naszą wolność' — w tej właśnie kolejności”10.
A przecież — dowodzi ten sam autor — „troska i dbałość o własne
interesy jest w polityce bardziej skutecznym argumentem od najbardziej
szlachetnych intencji. Nie oznacza ona bynajmniej rezygnacji z moralnych
celów i etycznych zasad postępowania, wręcz przeciwnie, na tych właśnie
szczytnych pryncypiach winien zasadzać się 'egoizm narodowy', jedyna
bodaj postawa mogąca przekonać świat o naszym prawie do istnienia, nas
zaś uchronić przed manowcami myślenia utopijnego. rozumny 'egoizm
narodowy' umożliwia jasne sprecyzowanie celów, wyraźne wytyczenie
strategii i taktyki działania politycznego, wybór sojuszników i
rozpoznanie wrogów. (…) Tylko rozumny 'egoizm narodowy' umożliwia
spokojną i rzeczową analizę doświadczeń i wyciąganie w nich właściwych
wniosków. Chroni on przed przerostem emocjonalnych odruchów i przed
racjonalistycznym otumanieniem”11.
Jak powszechnie wiadomo, tą polską szkołą
polityczną, która pierwsza — i tak konsekwentnie, że wzbudzając
przeciwko sobie płynące z różnych stron i po dziś dzień oskarżenia o
„barbaryzację” polityki — podniosła ideę racji stanu właśnie pod nazwą
„egoizmu narodowego”, była Narodowa Demokracja w swoim pierwszym,
„darwinistycznym” okresie. Zaiste, Roman Dmowski deklarował otwarcie:
„Dla mnie miarą jest pożytek polskości: wszystko, co prowadzi do jej
podniesienia, zbogacenia jej treści, rozszerzenia jej wpływu, jest
dobrem”12.
Przecież jednak, nawet w tym ujęciu „egoizm narodowy” nie oznacza
sankcji dla łajdactwa, jako że „hamulcem są moje instynkty moralne
cywilizowanego człowieka, poszanowanie samego siebie i swego narodu,
które mi nie pozwala, w jego nadto imieniu, niskich używać środków”13.
Co więcej, „tę samą miarę stosuję do innych. Niemcom, moim zdaniem, nie
ubliża to wcale, że pragną, by kultura niemiecka na ziemiach polskich
rozkwitła, ale mam do nich głęboką pogardę za ich kanalię hakatystyczną
(…), gardzę nimi za to, że są zdolni używać tak nędznych, głupich, tak
barbarzyńskich środków działania”14.
Kierowanie się interesem własnym nie wyklucza tedy ani rycerskości, ani
uczciwości w walce, nakazuje natomiast poszukiwanie werdyktów sumienia
dla zastosowanych środków w odczytanych przez kulturę normach etyki
naturalnej zamiast tworzenia, jawnie konkurencyjnej dla polityki,
abstrakcyjnej etyki „altruizmu” i ponadnarodowego „obiektywizmu”.
Racja stanu a ideologie
Mistyfikacją jeszcze grubszego kalibru
niż rzekomo immanentna niemoralność racji stanu jest identyfikowanie jej
z politycznym racjonalizmem i konstruktywizmem, czyli inaczej mówiąc —
podporządkowywanie polityki serwitutom dowolnej ideologii, wyłonionej z
przepastnego wnętrza spekulującego rozumu. Praprzyczyną tego
nieporozumienia jest zapewne zbieżność w czasie narodzin politycznego
realizmu i politycznego racjonalizmu. Istotnie, Utopia Morusa, rozpoczynająca niebezpieczną przygodę „polityki z książki” oraz Książę Machiavellego
napisane zostały dokładnie w tym samym czasie; poza tym jednak różni je
wszystko, od metody myślenia o polityce po zakreślanie horyzontu jej
celu. Przede wszystkim, utopijny racjonalizm jest maksymalistyczny; nie
zna i nie chce znać żadnych ograniczeń, ma ambicje totalnej przebudowy
świata. Realizm racji stanu jest natomiast równie programowo
minimalistyczny: nie można sobie wprost go wyobrazić bez starannego
rozważania wszelkich ograniczeń i przeciwności, nakazujących nakładanie
wędzidła ostrożności najbardziej nawet atrakcyjnym i pozornie
bezpiecznym zamierzeniom. Powie ktoś, że przecież polityczni realiści,
hołdujący racji stanu, też mieli upodobanie w pisaniu „ściągawek dla
księcia” — by wymienić choćby kardynała Richelieu czy samego Ludwika
XIV. Prawda, lecz najbardziej uderzającą cechą ich wynurzeń jest właśnie
przestrzeganie przed hybris i uporczywe nakłanianie następców
do roztropnego samoograniczania się. Nie są to konstrukcje czy wizje
totalnej zmiany, lecz zapisy doświadczeń nabytych i przeżytych, a przez
to przydatnych jako wskazówki.
Po drugie, utopie racjonalistów
nacechowane są hipermoralnym patosem, nieodłącznym od idei przebudowy, a
przez to wyzwalają ich autorów i wykonawców od wszelkich
samoograniczeń, także natury moralnej. Skoro u końca „Wielkiej Drogi” ma
zapanować powszechna szczęśliwość, to warto zapłacić cenę, jaką może
być krzywda niektórych — arystokratów, burżujów, obcych rasowo — zresztą
usprawiedliwiona ich „dowiedzioną” niegodziwością. Właśnie dlatego gros realnego
zła w historii nowożytnej i współczesnej wyrządziły nie znające
wewnętrznych hamulców ideologie: jakobinizm, komunizm, nazizm, a dziś
równie zadufany i uzbrojony w nieznaną dziejom potęgę ekonomiczną i
militarną demoliberalizm. To właśnie na naszych oczach — świadków
rozpoczętej wojny z „terroryzmem” — potwierdza się słuszność diagnozy
Meineckego, że „bardzo mylili się ci, którzy po udziale ludów w życiu
państwowym, albo jak się wyraził Kant, po republikanizacji państw
spodziewali się ograniczenia wojen”15,
a w razie totalnej „makdonaldyzacji” świata twierdzącą odpowiedź
znajdzie też jego pytanie: „Czy pełna racjonalizacja życia narodów i
państw jest w ogóle szczęściem? Czy pokój między narodami nie stanowiłby
raczej triumfu powierzchownej cywilizacji niż rzetelnej, z całokształtu
natury ludzkiej wyrastającej kultury?”16.
Z obu podanych wyżej powodów absurdem
jest zakładać choćby (a twierdzono tak wielokrotnie), że „racja stanu”
nakazywała reżimowi narodowosocjalistycznej Rzeszy podporządkowywać cały
system logistyczny państwa potrzebie dowiezienia Żydów do obozów
śmierci, albo głodzić miliony jeńców sowieckich, zamiast uczynić z nich
antybolszewicką armię, przy której pomocy rozbiłby niechybnie państwo
Stalina. Pomijając aspekt moralny, były to działania ewidentnie
sprzeczne z niemiecką racją stanu, które wytłumaczyć można jedynie
oddaniem celów politycznych w służbę „naukowopodobnych,
deterministycznych historiozofii”17 — w tym wypadku rasistowskiej ideologii antysemityzmu i antyslawizmu.
Tymczasem, jeżeli polityka rzeczywiście
kieruje się racją stanu, to „dążenie do wzrostu wielkości politycznej
swego państwa i narodu wyklucza (…) uważanie jakichkolwiek innych żądań
politycznych za cele same w sobie: wszystkie one są tylko środkami,
dającymi państwu w wyniku coraz to większą możliwość narzucania swej
woli państwom innym”18. Cele ideologiczne pojawiają się wprawdzie w polityce, i to nie tylko państw stricte „ideokratycznych”,
ale relacje pomiędzy nimi a racją stanu tworzą złożoną gamę możliwości,
z których nie wszystkie wprawdzie muszą być konfliktowe, ale zawsze są
takimi, jeżeli cele pozapolityczne zaczynają dominować. „I tu wysuwa się
konflikt między racją stanu, która narzuca swą wolę tylko w celu
uzyskania możliwości coraz to bezwzględniejszego jej narzucania, a
wszystkimi innymi programami, które pragną jej wyzyskania w jakimś
bardziej konkretnym kierunku. Pacyfizm na przykład pragnie zużytkować
potęgę państwa dla utrzymania pokoju, nielogiczny nacjonalizm integralny
— dla zniszczenia mniejszości narodowych, kapitalizm — dla wzbogacania
się jako dla celu samego w sobie itp. Tym wszystkim przeciwstawia się
program racji stanu, mogący uważać inne ewentualne dążenia tylko za
środki dla własnej, coraz to wzmagającej się potęgi, nie zaś za cele
godne spełnienia już ze względu na sam swój charakter. Ta właśnie
polityka racji stanu, z wszystkimi następstwami, musi być określona jako
dążenie do wielkości narodu. Jest w niej pewna wielkość, ale i jest
pewien smutek”19. Możemy jedynie dodać, że owego „smutku” nie może znieść demokracja, która w samej swojej naturze ma „przymus” optymizmu.
Jak zauważa Bocheński, „spór między dążeniem do potęgi państwa a innymi celami przewija się czerwoną nitką przez dzieje”20 —
raz świadomie, raz bezwiednie, najważniejsze jednak jest to, że w
niektórych wypadkach cele danej ideologii mogą być zgodne z interesem
państwa, w innych zaś są z nią sprzeczne i wiodą politykę na manowce.
Przykładowo, ekonomiczna doktryna leseferyzmu służyła wyśmienicie
angielskiej racji stanu w XIX wieku, bo jej zastosowanie uzależniało
państwa kontynentalne od handlowego imperium morskiego, natomiast
szczerze wyznawana przez Napoleona III „zasada narodowościowa”, którą
widział w roli alternatywnego dla legitymizmu Świętego Przymierza
fundamentu ładu międzynarodowego, okazała się katastrofalna dla
interesów Francji, prowadząc do zjednoczenia państwowego na bazie
etnicznej dwóch jej silnych sąsiadów. Nie jest zatem prawdą, iż warunek
potęgi państwa stanowi aprioryczna wrogość do idei „międzynarodowych”,
gdyż na przykład „unarodowiony” przez Stalina komunizm służył racji
stanu imperium rosyjskiego, a globalistyczny demoliberalizm równie
dobrze służy racji stanu imperium amerykańskiego21.
Toczy się wprawdzie dyskusja o relację pierwiastka politycznego do
ideologicznego, ale tej niepodobna sensownie rozstrzygnąć. Czy sprężyną
główną amerykańskiego ataku na Irak była imperialna racja stanu, czy
ideologiczny mesjanizm purytańskiej demokracji, przeświadczonej, że cały
świat winien być urządzony na jej modłę? Obie odpowiedzi są tyleż
prawdopodobne, co zbliżone do sporu o pierwszeństwo jaja czy kury; pewne
natomiast jest to, że oba motywy są dziś w polityce amerykańskiej
kompatybilne — co zresztą nie musi trwać wiecznie. Polityka bowiem (oraz
potęga) państwa nigdy nie zależy od jednego tylko czynnika, ani nie ma
nawet żadnych stałych reguł praktycznych. Weryfikowalna jest jedynie
wyważona konkluzja, iż „niepodobna znaleźć państwa, o którego polityce
rozstrzygałaby czysta racja stanu. Z drugiej strony — nie ma jednak
również państwa, w którym nie grałaby ona żadnej roli”22.
Racja stanu a interes narodowy
Trzecia fałszywa teza, z którą chcemy się
tu rozprawić, ma — co trzeba od razu podkreślić — znaczenie jedynie
partykularne, lecz ważne właśnie dla jakości polityki polskiej. Chodzi
tu o bardzo zadawniony, artykułowany przez tzw. nową (bo
antystańczykowską) „szkołę krakowską” (zwłaszcza przez Wacława
Sobieskiego) pogląd o sprzeczności pomiędzy „kosmopolityczną”, i
związaną jakoby wyłącznie z absolutyzmem, racją stanu a interesem
narodowym. W konkretyzacji oznaczało to przeciwstawianie „zasady
dynastycznej”, frymarczącej dla rodowych interesów narodami, zasadzie
narodowej, dowartościowanej dopiero przez i po rewolucji francuskiej
(siłą rzeczy tedy nad tą historiozofią unosił się „nacjonalitarny”
zapaszek ideologii jakobińskiej). Jako że teza ogólna służyła historykom
polskim głównie do roztrząsania najbardziej interesującego ich
zagadnienia zbadania przyczyn upadku staropolskiego państwa,
egzemplifikacji dowodowej szukano oczywiście w historii ojczystej,
wskazując na stawanie w poprzek żywotnych interesów Rzeczypospolitej
dynastycznych interesów Wazów czy Wettynów. Jeszcze mocniej ten
akcentujący permanentną (już od Jagiellonów) sprzeczność interesów
władzy i narodu pogląd wbił się w świadomość historyczną Polaków za
sprawą niezwykle popularnej i znakomicie napisanej, eseistycznej syntezy
Pawła Jasienicy.
Problem w tym wypadku polega na tym, że
empiryczna prawdziwość twierdzenia idzie w parze z zupełnym pominięciem
warunkującej ów fakt przyczyny. Oznacza to zignorowanie wykrytej przez
„starą” szkołę krakowską anomalii rozwoju polskiego ustroju na tle
ogólnoeuropejskim. O ile bowiem na Zachodzie ustrój ten ewoluował od
monarchii elekcyjnej i pogrążonej w feudalnej anarchii do coraz bardziej
precyzyjnego wykształcenia zasady dziedziczności, skutkującego wzrostem
siły państwa aż do monarchii absolutystycznej, o tyle w Polsce kierunek
był dokładnie przeciwny: od silnej monarchii patrymonialnej wczesnych
Piastów i jeszcze silnej monarchii stanowej Piastów ostatnich, poprzez
już osłabioną faktyczną elekcyjnością, lecz jeszcze w obrębie dynastii,
monarchię Jagiellonów, po systematycznie osuwającą się w anarchię i w
pełni elekcyjną monarchię po 1572 roku, będącą de facto ustrojem
republikańskim z wybieralnym dożywotnio naczelnikiem państwa.
Jednocześnie jednak ta „republika monarchiczna” nie wykluczyła od tronu
polskiego przedstawicieli obcych dynastii, stwarzając automatycznie
obcym potencjom możność prowadzenia gry politycznej kosztem państwa
polskiego. Zamiast „pełnej” monarchii narodowej, albo równie pełnej
republiki, zaimprowizowano więc ustrojową hybrydę, i to ona właśnie
stała się powodem wspomnianych komplikacji. I trudno się nawet dziwić,
że Wazom najbardziej na sercu leżało odzyskanie ich dziedzicznej korony
szwedzkiej, z której zostali wyzuci z powodu wierności katolicyzmowi,
czy Henrykowi Walezemu, że porzucił tron dla niego przygodny, kiedy
odziedziczył tron mu należny. To polscy statyści powinni wiedzieć, że
nie należy ofiarowywać korony komuś, kto będzie musiał —
bo do tego zobowiązywały go prawa fundamentalne jego kraju — objąć tron
po śmierci swego bezdzietnego brata, że najzwyczajniej nie będzie mógł
się od tego uchylić.
Sprzeczność pomiędzy interesami władców
nie związanych dostatecznie mocno interesem dynastycznym z krajem, nad
którym zrządzeniem losu przyszło im panować, a interesem narodu, nie
była zatem czymś immanentnym, lecz wynikającym z wadliwości naszego
ustroju. Najlepszym dowodem na to jest fakt zupełnej przyległości
interesów dynastycznych z państwowymi i narodowymi we wszystkich innych
monarchiach europejskich, które były już bez wyjątku dziedziczne.
Dotyczy to nie tylko krajów, gdzie „od zawsze” panowały dynastie rodzime
(jak Francja Kapetyngów, Walezjuszy i Burbonów, Austria Habsburgów,
Prusy Hohenzollernów czy zjednoczone Włochy Sabaudów), ale również tych,
które z różnych powodów „importowały” swoje dynastie (jak Hiszpania
Habsburgów, a potem Burbonów, Anglia Stuartów, a następnie
Hanowerczyków, odrodzone w XIX wieku: Grecja Oldenburgów i Rumunia
Hohenzollernów oraz Bułgaria Koburgów), ponieważ akomodacja dynastii do
nowego kraju, jeśli oparta na trwałym związaniu z nim interesu własnego,
jest błyskawiczna. Ten „cudowny” fenomen wyjaśniał Karol Maurras
pisząc, iż w monarchii dziedzicznej „egoizm suwerena wydaje rezultat
altruistyczny: pomyślność Państwa, pokój i bezpieczeństwo obywateli23; w sercu i w duszy Księcia (…) ukazuje się koncentracja samowiedzy publicznej: swoisty melanż niewinnego egoizmu (d`égoisme innocent) i spontanicznego altruizmu (d`altruisme spontané), nierozłącznych od naturalnych odruchów świadomości bycia królem, to jest tym, co Bossuet nazywa 'wrodzonym patriotyzmem' (patriotisme inné)”24.
Inną (lecz obojętną już względem formy
ustroju) postacią tego samego błędu jest rozpoznawany przez Bocheńskiego
(w programie „parlamentarnych” endeków okresu międzywojennego na czele
ze Stanisławem Grabskim, ale także instynktownie wyznawany przez ogół
społeczeństwa) „fałszywy nacjonalizm”, który definiował on następująco:
„Fałszywy nacjonalizm wysuwa zazwyczaj dogmatyczne żądania odnośnie do
niektórych czynników potęgi państwa (…), od żądań tych nie odstępuje —
niezależnie od tego, czego wymaga w danej chwili racja stanu, czyli
istotny interes narodu”25.
To nacjonalizm skoncentrowany na drobnych, materialnych interesach grup
społecznych i jednostek, defensywny, niezdolny do ekspansji, lękliwy,
pacyfistyczny i „powiatowy” (w myśl porzekadła „nasza chata z kraja”).
Charakterystyczny dla niego jest prymat zagadnień wewnątrzpolitycznych
(na przykład hasła, iż „Polacy mają być gospodarzami we własnym kraju”)
nad celem nadrzędnym potęgi państwa, którego albo nie docenia, albo w
ogóle nie pojmuje. Znamienne dla tego nastawienia jest również żądanie
kierowania się przez rządzących głosem „opinii publicznej”, co przynosi
zawsze katastrofalne wyniki, albowiem „zwykli ludzie” kierują się
jedynie emocjami i nigdy nie są zdolni poświęcić jakiegoś dobra
mniejszej rangi dla większego, lecz przekraczającego horyzont ich
zdolności pojmowania, podczas gdy „od czasu do czasu musi się poświęcić
pewne czynniki potęgi państwa, by tym silniej móc wyzyskać inne,
ważniejsze”26.
Klasycznym przykładem, do którego odwoływał się Bocheński, była decyzja
premiera Piemontu Cavoura o odstąpieniu Francji Sabaudii i Nicei w
zamian za pomoc przeciwko Austrii w zjednoczeniu Włoch, czego rząd
zależny od „opinii publicznej” nie mógłby uczynić. Można do tego dodać z
naszej historii równie jaskrawy, lecz z przeciwnym skutkiem, negatywny
przykład uzależnienia rządu od patriotyzmu „ulicy”, tj. psychologiczną
niemożność podjęcia w sierpniu 1939 r., z pewnością przykrej, lecz
jedynie rozumnej, bo odwlekającej wojnę i pozwalającej uniknąć okupacji
całego kraju, decyzji przystania na warunki aneksji Gdańska do Rzeszy i
eksterytorialnej autostrady do Prus Wschodnich.
Czy ów „fałszywy nacjonalizm”, nie
rozumiejący, albo wręcz programowo wrogi racji stanu pojętej jako
budowanie potęgi państwa, możemy rozpoznać i obecnie? Niestety tak — i
trzeba to powiedzieć jasno — głównie w środowisku zasłużonej w bronieniu
(ale właśnie jedynie „bronieniu”) polskiego interesu przed
eurofederalizmem Ligi Polskich Rodzin i jej „radiomaryjnego” zaplecza
społecznego. Szczególnie irytujące jest w tym kontekście uporczywe
pojawianie się w publicystyce, wyrażającego poglądy tych kręgów „Naszego
Dziennika”, wątku nieprzytomnie „angelizującego” naszą historię,
upajającego się pacyfistycznym mitem łagodności („Sławianie, my lubim
sielanki…”) Polaków, którzy jakoby nigdy nie prowadzili wojen
„napastniczych” w przeciwieństwie do agresywnych narodów romańskich i
germańskich. Z moralnego punktu widzenia podział na „narody miłujące
pokój” i „narody miłujące wojnę” jest całkowicie sprzeczny z katolicką
teologią moralną, w tym z tradycyjną nauką o „wojnie sprawiedliwej”,
która wcale nie sprowadzała się do naiwnego przeciwstawienia wojny
„obronnej” wojnie „napastniczej” (zresztą zdeprawowany rozum nowoczesny
doskonale wie jak zmusić wroga do tego, by to on „zaczął pierwszy”). Ze
stanowiska prawdy dziejowej jest to zupełna bzdura: wszystkie świadectwa
historyczne dowodzą, że nasi słowiańscy przodkowie byli nie gorszymi
zabijakami od Celtów czy Teutonów, a wojny zaczepne prowadzili nie raz
polscy władcy od Mieszka i Chrobrego po Batorego i Władysława IV — i nie
ma żadnego powodu abyśmy mieli się tego wstydzić; jeżeli już to raczej
tego, że później nie mieliśmy do ich prowadzenia sił i okazji. Ten
„fałszywy”, bo czysto „obronny” nacjonalizm jest wprawdzie naszym
sojusznikiem w walce o zachowanie suwerenności, ale okaże się zupełnie
nieprzydatny, kiedy stać nas będzie na walkę o tworzenie potęgi państwa.
Ale już dzisiaj pojękiwania, że jesteśmy „parobkami”, źle służą racji
stanu dumnego narodu. Potrzebny nam jest dzisiaj nie przygięty do ziemi,
splebeizowany przede wszystkim duchowo, nacjonalizm strachu i
biadolenia, ale ofensywny, śmiały nacjonalizm imperialny nowych
Doboszyńskich, Piaseckich, Bocheńskich i Trzebińskich; nacjonalizm,
który wie, że w „historię trzeba zrywać się jak w szturm”, że „w
historię trzeba biec jak w atak”.
Profesor Jacek Bartyzel
Powyższy tekst został pierwotnie opublikowany w roku 2003
za: legitymizm.org
1 A. Bocheński, Rewizja polityki narodowej, „Droga” 1934, nr 7-8, w: Historia i polityka. Wybór publicystyki, Warszawa 1989, s. 193.
2 F. Meinecke, Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte, München 1924, s. 16.
3 tamże.
4 tamże, s. 15.
5 tamże, s. 535.
6 tamże.
7 tamże, s. 531.
8 tamże, s. 5.
9 tamże, s. 536.
10 H. Krzeczkowski, Polska, Niemcy i inni, w: Proste prawdy. Szkice wybrane, Warszawa 1996, s. 359.
11 tamże, ss. 359-360.
12 Narodowiec [R. Dmowski], W naszym obozie. Listy do przyjaciół politycznych, „Przegląd Wszechpolski” 1901, cyt. za: Narodowa Demokracja. Antologia myśli politycznej „Przeglądu Wszechpolskiego” (1895-1905), Londyn 1983, s. 136.
13 tamże.
14 tamże, s. 137.
15 F. Meinecke, dz. cyt., s. 524.
16 tamże, s. 540.
17 H. Krzeczkowski, dz. cyt., s. 359.
18 A. Bocheński, dz. cyt., s. 193.
19 tamże.
20 tamże, s. 194.
21 Choć
już nie bardzo — co twierdzi zupełnie dziś zmarginalizowany epigon
„starej prawicy”, Pat Buchanan — racji stanu amerykańskiej r e p u b l i
k i, skazanej, jak każde inne suwerenne państwo narodowe, na
rozpłynięcie się w konstruowanym na jej bazie imperium mundi.
22 A. Bocheński, dz. cyt., s. 193.
23 Ch. Maurras, Le dilemme de Marc Sangnier, w: La démocratie religieuse, Paris 1921, s. 145.
24 Tenże, Petit manuel de l`Enquete sur la Monarchie, Paris 1928, s. 97.
25 A. Bocheński, dz. cyt., s. 200.
26 tamże.
